[h=2]چهار تقدير تطبيقي فلسفه ايراني پس از ابن‌رشد (روايت هانري كربن)[/h]
چهار تقدير تطبيقي فلسفه ايراني پس از ابن‌رشد (روايت هانري كربن)
هانری کربن
درباره‌ي تجديد خاطره‌اي كه آينده در گرو آن است (1)
با توضيحي درباره‌ي موضوع مورد بحث شروع مي‌كنيم كه به نظر بغرنج مي‌نمايد. در اينجا از فلسفه‌ي ايراني پس از ابن‌رشد و بنابراين فلسفه ايراني - اسلامي يعني فلسفه‌ي ايراني دوره‌ي اسلامي سخن خواهيم گفت، دوره‌اي سرشار از انديشمندان اصيل كه نام و آثار آنان به يمن پژوهشهاي مداوم به تدريج در افق فلسفه‌ي جهاني ظاهر مي‌شود. سخن از تقدير اين فلسفه است كه از ديدگاه تطبيقي و با آغاز از نام فيلسوف ابن‌رشد بحث خواهيم كرد. علت اين انتخاب چيست؟
علت آن است كه نام اين فيلسوف بزرگ اسپانياي اسلامي، اندلس، كه در مغرب زمين از همان سده‌ي سيزده به شكل اسپانيايي آن يعني صفحه‌ي 75 (1198-1126) پرآوازه شد مي‌تواند همچون نماينده‌ي تفاوت ميان دو جريان شرقي و غربي انديشه‌ي اسلامي به نظر آيد. ابن‌رشد مي‌خواست احيا كننده‌ي مكتب مشائي كامل و مفسّر وفادار و دقيق فلسفه‌ي ارسطويي باشد. در سرزمينهاي غربي اسلام، تأثير تعليمات او با مرگ وي به پايان رسيد و خَلَفي به دنبال نداشت. اما در عوض، ابن‌رشد، از مدرسيان سده‌ي سيزده تا هجده و با مكتب پادوا تأثيري پراهميّت بر انديشه‌ي غربي مسيحي داشته است. با كمال تأسف به دليل اينكه ابن‌رشد در دنياي اسلامي وارثي معنوي نداشته است، تاريخ نويسان غربي فلسفه، مدتهاي مديدي گمان كرده‌اند كه با تشييع جنازه‌ي وي در سال 1198 در قرطبه فلسفه‌ي اسلامي نيز به خاك سپرده شد. البته اين امر بي‌توجهي به تداوم و دوره‌هاي جهش بي‌نظير فلسفه‌ي ايراني در طول سده‌ها بود ولي حقيقت اين است كه بر خلاف آنچه كه در مغرب زمين لاتيني اتفاق افتاد نام و آثار ابن‌رشد در فلسفه‌ي ايراني تا حد زيادي ناشناخته و بي‌تأثير ماند. همين مطلب است كه عنوان بحث ما را مي‌تواند توجيه كند: تقدير تطبيقي فلسفه‌ي ايراني پس از ابن‌رشد.
به نظر من آمد كه اين تطبيق به دنبال جشن هشت صد و پنجاهمين سال تولد ابن‌رشد كه در ماه سپتامبر گذشته در پاريس منعقد شد فوريت دارد. از من دعوت شده بود تا در جلسات فيلسوفاني كه به اين مناسبت گرد آمده بودند شركت كنم، اما اين شركت فقط به دليل علايق من به آثار سهروردي، شيخ اشراق ما، و پيروان ايراني وي مي‌توانست معنايي داشته باشد، به گونه‌اي كه من خود را همچون فيلسوفي اشراقي «در سرزمين كفر» مي‌يافتم. كوشش من نخست اين خواهد بود كه بگويم در اين گردهمايي - كه مي‌توان گفت آينده در گرو آن است - با توجه به اينكه آن گردهمايي را فاتحه‌اي به ياد به اصطلاح آخرين فيلسوف دوره‌ي اسلامي دانسته يا برعكس براي انديشه‌ي اسلامي، پس از انحطاط، سپيده‌دم جديدي در افق قائل باشيم، چه مشكلاتي طرح شد. از آن پس به طور كلي سعي خواهيم كرد به سه پرسش پاسخ دهيم:
1- وضع انديشه و معنويت اسلامي پس از مرگ ابن‌رشد چگونه بوده است؟
2- به طور دقيق در چه موضوعاتي بايستي سنت فلسفه‌ي ايراني را با مكتب ابن‌رشد كه نسبت به فلسفه‌ي ايراني بيگانه است مقايسه نماييم؟
3- در اين مواجهه از فلسفه‌ي ايراني امروزه چه پيامي مي‌توانيم دريافت كنيم؟
گردهمايي ما درباره‌ي ابن‌رشد شامل سه موضوع (2) بود: 1- ابن‌رشد به عنوان مسلمان (ديدگاهي كه اغلب فراموش مي‌شود)، 2- ابن‌رشد، شارح يونانيان، 3- نظام فلسفي ابن‌رشد، 4- و بالاخره، تأثير ابن‌رشد. گزارش من كه در پايان آمد و به اين بخش مربوط مي‌شد، تا حدي، ظاهري پرتناقض داشت. در واقع، پاسخ به پرسش مربوط به تأثير ابن‌رشد در فلسفه‌ي ايراني- اسلامي، اين بود كه چنين تأثيري وجود ندارد. بنابراين گزارش من مي‌توانست پايان يافته به نظر آيد. ليكن وضع چنين نبود زيرا كه گزارش من با توجه به همين تأثير عدمي مي‌توانست آغاز شود و اين، علت وجودي آن به شمار مي‌آمد.
نخست اينكه بحث در مورد خلط ميان تقدير فلسفه‌ي ابن‌رشد و تقدير فلسفه اسلامي و بنابراين يادآوري گذشته، همراه با آزاد ساختن آينده، بدون ذكر نام تاريخ‌نويس و لغت‌شناس بزرگي كه قضاوت وي مدت زمان درازي بر عقيده‌ي نادرستي كه غيرمتخصصان از فلسفه‌ي اسلامي داشتند سايه افكنده، يعني ارنست رنان، غيرممكن بود (3) . در تذكري كه در آغاز كتاب معروف Averroes et l'Averroisme ارنست رنان آمده است با كمال تأسف جملاتي مي‌خواهيم مبني بر اينكه پس از ابن‌رشد «فلسفه‌ي عربي تا حدي يگانه مثالي است كه فرهنگي عالي، ناگهان، بي آنكه اثري از خود گذاشته باشد از ميان رفته و تقريباً توسط قومي كه آن را خلق كرده بود به فراموشي سپرده شده است؛ در اين وضعيت، اسلام، ضعف چاره‌ناپذير سرنوشت خود را آشكار مي‌سازد (4) ».
ترديدي نيست كه گفته خواهد شد كه كاربرد نادرست اصطلاح «فلسفه‌ي عربي» مسئول وضعيتي است كه ارنست رنان را به سويي سوق داد كه بدبيني خود را به ياري نوعي همانندسازي افراطي با آنچه كه او تنگ نظري نبوغ اسلامي مي‌نامد پيوند دهد. امروزه ما مي‌دانيم كه اصطلاح «فلسفه‌ي عربي» كه مدت زماني طولاني در غرب مورد استفاده بوده است كاملاً مبهم و نامناسب است و فقط اصطلاح «فلسفه‌ي اسلامي» هم‌تراز با امر معنوي مورد اشاره با توجه به تنوع و غناي خاص آن است. اما در زمان ارنست رنان، كه با حاج ملاهادي سبزواري معاصر بود، مغرب زمين نمي‌توانست گمان برد كه فلسفه‌ي ايراني در دوره‌ي اسلامي آن چه وضعيتي داشته است. به همين سبب كاربرد واژه‌هاي نامربوطي مانند «از ميان رفتن ناگهاني»، «فقدان اثر» و «فراموشي» طي چندين نسل مفهومي از «فلسفه‌ي اسلامي» را رقم زده است كه پيشاپيش هر گونه پژوهشي را كه بخواهد محدوديتهاي دروغين آن را مورد ترديد قرار دهد دلسرد كرده و از انجام آن ممانعت به عمل مي‌آورد.
درست است كه پس از مرگ ابن‌رشد، فلسفه به بيرون آندلس مهاجرت كرد اما اين مهاجرت براي اين نبود كه فلسفه بي آنكه رد پايي از خود گذاشته باشد در ميان شنها ناپديد شود. درست اين خواهد بود كه بگوييم:
1- با ابن‌رشد، «فلسفه‌ي مشائي عربي» سرزمينهاي غربي اسلام كه استاد قرطبه زندگي خود را وقف آن كرده بود به پايان مي‌رسد. در شرق و به ويژه در ايران، به نظر مي‌رسد كه نسلهايي از فيلسوفان، به طور كلي، نام، آثار و مشكلات ابن‌رشد را نمي‌شناخته‌اند همچنان كه ] در ايران [ هرگز چنين به نظر نيامد كه رد فلسفه از سوي غزالي براي پايان بخشيدن به فلسفه مي‌تواند كفايت كند. تاكنون من فقط در نزد عبدالرزاق لاهيجي يكي از پرآوازه‌ترين شاگردان صدرالدين‌شيرازي در سده‌ي هفدهم اشاره‌اي به ابن‌رشد پيدا كرده‌ام بي آنكه بتوانم رد پاي اين اشاره را معلوم كنم، البته با قيد اينكه خود وي يا نسخه‌نويسي كه نامي ناشناس او را گمراه كرده ابن‌رشد را به صورت ابن‌رشيد ضبط كرده است.
2- اين تعارض، ابعاد گسترده‌اي پيدا مي‌كند. اگر در سرزمينهاي شرقي اسلام ابن‌رشد ميراث‌خواري نداشته است اما، در عوض، با موفقيتِ مكتب ابن‌رشد در دنياي لاتيني تا سده‌ي هجدهم آشنا هستيم. از سوي ديگر مكتب ابن‌سينايي لاتيني كه حاصل ترجمه‌هاي لاتيني فراهم آمده در شهر طليطله در سده‌ي دوازده بود در استقلال خود ديري نپاييد: اين مكتب يا به آن چيزي تبديل شد كه اتين ژيلسون «مكتب آگوستيني سينايي مشرب» ناميده و يا در زير مكتب ابن‌رشد مدفون شد. در عوض يك مكتب ابن‌سينايي ايراني يا سنت ابن‌سينايي ايراني وجود دارد كه تاكنون از نسلي به نسل ديگر انتقال پيدا كرده است. پژوهش در ژرفاي معنا و علتهاي اين تعارض ما را به دوردستها هدايت خواهد كرد.
3- اين تعارض به طور اصولي در نگرشهاي ويژه‌ي ابن‌رشد درباره‌ي جهان‌شناسي، نظريه‌ي شناخت، روانشناسي و انسان‌شناسي ظاهر مي‌شود. اين نگرشها بر دور محور چهره‌اي مركزي دور مي‌زنند كه به اصطلاح، عقل فعال ناميده مي‌شود، دهمين عقول كه سلسله مراتب آنها نظام عالم را متعين مي‌كند. در نزد ابن‌سينا، اين سلسله مراتب به سلسله مراتب نفوس فلكي مضاعف شده كه مايه‌ي سخره‌ي ابن‌رشد را فراهم آورده است و از ميان رفتن آن اثراتي ناهنجار بر انسان‌شناسي و مبحث معاد خواهد داشت. پيروان ابن‌سينا در ايران اين سخره‌ها را به چيزي نگرفتند و با حفظ همه‌ي ديدگاههاي ابن‌سينايي آن را با دستاوردهاي ديگر غني‌تر كردند. سيداحمدعلوي اصفهاني و صدرالدين شيرازي كه هر دو شاگرد ميرداماد بودند بر شفاي ابن‌سينا تفسيري نوشته‌اند كه آثاري كاملاً شخصي است (5) .
بنابراين اگر بتوان گفت كه با آثار ابن‌رشد، «مكتب مشائي عربي»، به گونه‌اي كه ابن‌رشد خواسته بود، به پايان مي‌رسيد فراموشي اين نكته كه پس از ابن رشد چيز تازه‌اي آغاز مي‌شود كاملاً اشتباه خواهد بود: نوعي از انديشه و تجربه‌ي فلسفي كه اصالت آن به طور خاصي داغ خود را بر حكمت اسلامي، آنچه به فارسي عرفان ناميده مي‌شود، gnosis به معناي دقيق كلمه يعني معرفت نجات‌دهنده و رهايي‌بخش، نهاده است. دو نام نشانگر شكوفايي چنين حكمتي است: نام محي الدين بن عربي اندلسي، شيخ اكبر و نام شهاب الدين يحيي سهروردي، شيخ اشراق. با ابن‌عربي آموزشهاي مكتب آلمريه در اندلس، كانون تأثيرهاي شيعي و اسماعيلي، پراكنده شد. به علت اين تأثيرها از صفحه‌هاي بسياري از آثار ابن‌عربي رايحه‌اي شيعي مآب به مشام مي‌رسد كه جذب آثار ابن‌عربي را به توسط انديشمندان شيعي در ايران آسان كرده است. اين ارم با حيدآملي (سده چهاردهم) پس از تصحيحي جدي در پيامبرشناسي ابن‌عربي و نظر وي در «خاتم ولايت» به انجام رسيد (6) . با شيخ اشراق، به طور آگاهانه، سنت حكمت ايران باستان احياء مي‌گردد. از هر دو سو، در واكنش به ارسطومآبي افراطي ابن‌رشد، انديشه‌ي افلاطوني بار ديگر چهره مي‌نمايد.
روشن است كه بايستي هرگونه پيشداوري خردگرايانه را كه بي‌سبب فلسفه را به برنامه‌ي مورد پذيرش اصحاب «فلسفه‌ي روشنگري» محدود مي‌كند به كنار نهيم. اگر نظر اينان پذيرفته شود بايستي از تاريخ فلسفه‌ي آلماني افرادي چون مايستر اكهارت، ياكوب بوهمه و حتي فرانتس فن‌بادر و شلينگ طرد شوند. شايد، بايستي افلوطين نيز از تاريخ فلسفه طرد گردد. زيرا چهارمين ميمر از تاسوعات او خلسه‌اي را حكايت مي‌كند كه عرفا و فيلسوفان ما به نوبه‌ي خود گزارش كرده‌اند. هيچ كس حق ندارد تجربه‌ي شخصي را از قلمرو ما بعدالطبيعه طرد كند مگر به بهاي نفي آن، زيرا كه تجربه‌ي شخصي بر مابعدالطبيعه صحه مي‌گذارد، ترديدي نيست كه فيلسوفاني وجود دارند كه در برابر تروريسم مذهب تعطيل تسليم مي‌شوند. در عوض، جز با فيلسوف بودن نمي‌توان جستجويي مابعدالطبيعي را دنبال كرد. بنابراين ابن‌عربي و سهروردي مابعدالطبيعه‌اي عالي ايجاد كرده‌اند كه پيروانشان آن را ادامه داده‌اند.
ابن‌عربي افلاطوني
جالب توجه اينكه ابن‌عربي را ابن افلاطون، «فرزند افلاطون» و افلاطوني ناميده‌اند. از سوي ديگر اشراقيان، پيروان سهروردي، اصحاب افلاطون يا افلاطونيان ناميده شده‌اند. اشراقيان ايران همان افلاطونيان ايراني هستند. اين نكته كافي است تا بتوانيم نام اين دو شيخ را به هم مربوط سازيم. ابن‌رشد در سال 1126 زاده شد و در سال 1198 قالب تهي كرد. سهروردي در سال 1155 در نزديكي آذربايجان زاده شد و جواني خود را در آنجا در شهر مراغه سپري كرد. او در سال 1191 در حلب به قتل رسيد. ابن‌عربي، معاصر جوان‌تر آنان در سال 1165 در مُرسيه متولد شد و در سال 1240 در دمشق از جهان رفت. جايي را كه در اينجا به او اختصاص داده‌ايم با توجه به آنچه كه درباره‌ي منابع و جذب انديشه‌ي او به توسط انديشمندان شيعي گفتيم قابل توجيه است. كدام يك از بزرگان مكتب اصفهان آثار او را نخوانده است؟ ميان سهروردي و ابن‌عربي هيچ گونه رابطه‌ي شخصي وجود نداشته است. اما آن دو، يكي بعد از ديگري، دوست نزديك ملك ظاهر، امير حلب و فرزند صلاح‌الدين بوده‌اند. ليكن ميان ابن‌عربي و ابن‌رشد سه ملاقات خاطره‌انگيز رخ داده است كه در حد واقعه‌اي پررمز و راز است و جاي آن دارد كه در يك جُنْگ امروزي از آن ذكري به ميان آيد (7) .
نخستين ملاقات، زماني اتفاق افتاد كه ابن‌عربي (در حوالي سال
همه‌ي فيلسوفان ما از سهروردي تا ملاصدرا مي‌دانند كه اين عالم مياني، «جايي كه جسم روحاني و روح جسماني مي‌شود»، عالمي است كه رؤياهاي پيامبران و عرفا و حماسه‌هاي آنان و حوادث مربوط به معاد كه ذكرشان در كتابهاي مقدس آمده است در آن «اتفاق مي‌افتند». اگر چنين عالمي وجود نداشته باشد اين حوادث «اتقاق نخواهد افتاد». بدون اين عالم مياني و اين برزخ، فلسفه‌ي معاد ممكن نخواهد شد. در واقع در مرتبه‌ي عالم مياني است كه بايستي حوادث تاريخ معنوي كه به دليل اينكه از داده‌هاي تاريخ تجربي فراتر مي‌رود فرا تاريخي است فهميده شود.
1185) نزديك به بيست سال داشت. او خود داستان اين ملاقات را نقل كرده است. ابن‌رشد دوست نزديك پدر ابن‌عربي بود و اظهار علاقه كرده بود تا با جواني كه آوازه‌ي معنوي وي دم‌افزون بود آشنا شود. من به اين ملاقات اشاره‌اي كوتاه مي‌كنم. ابن‌رشد مراتب مودت و احترام خود را بيان مي‌كند. مكالمه‌اي كوتاه آغاز مي‌شود گويي كه دو مخاطب از سرّ ضمير يكديگر به اشاره آگاه مي‌شوند. با ديدن جوان، ابن‌رشد مي‌گويد: «آري!» و ابن‌عربي پاسخ مي‌دهد: «آري!» اما با آگاهي از آنچه كه در آن لحظه مايه‌ي شادماني ابن‌رشد شده بود، ابن‌عربي مي‌گويد: «نه!». اين واژه‌هاي كوتاه همچون دو شمشير بر يكديگر فرو مي‌آيند و در اين سه واژه همه چيز گفته مي‌شود! رخسار ابن‌رشد رنگ مي‌بازد و در حالي كه به نظر مي‌آيد دچار ترديد شده است مي‌پرسد: «امر را در كشف و فيض الهي چگونه يافتي؟ آيا امر همان است كه فكر و نظر به ما اعطا كرده است؟» ابن‌عربي مي‌گويد: «آري و نه. ميان آري و نه ارواح از ابدان و اعناق از اجساد خود پرواز مي‌كنند. اين را بگوييم كه ميان اين آري و نه، فلسفه‌ي مبتني بر تجلي، جهش خود را آغاز مي‌كند. ابن‌رشد كه لرزه بر اندامش افتاده بود مي‌گويد: لاحول و لاقوة الاّ باللّ'ه». (8)
ابن‌عربي مي‌خواست ملاقات دومي با استاد قرطبه داشته باشد، اما اين بار «او... در صورتي كه ميان من و او حجاب رقيقي حائل بود، ظاهر شد و من از وراي اين حجاب بدو مي‌نگريستم ولي او مرا نمي‌ديد و مكان مرا نمي‌دانست و به خود مشغول بود و از من غافل. با خود گفتم تأمل وي نمي‌تواند او را به جايي كه من در آن هستم برساند.» (9) سرانجام ملاقات سوّمي روي داد كه با دو ملاقات نخست متفاوت بود. ابن‌عربي در تشييع جنازه ابن‌رشد، زماني كه خاكستر او را از محل فوت او در مراكش به قرطبه حمل مي‌كردند، شركت كرد. تابوت او را بر يك طرف حيوان باركش و تأليفات او را بر سوي ديگر نهاده بودند. اين امر مايه‌ي تأمل ابن‌عربي در تمامي عمر وي بود و خود را در اين باره گفته است:
«هذا الامام و هذه اعماله يا ليت شعري هل انت آماله.» (10)
حدود دو يا سه سال پس از مشاهده‌ي تشييع پيكر ابن‌رشد در قرطبه است كه ابن‌عربي با آگاهي به اينكه وضعيت معنوي وي در اندلس بي‌سرانجام است براي هميشه به مشرق مهاجرت مي‌كند به گونه‌اي كه حيات وي در سطح جغرافيايي ظاهري به طور تمثيلي «قصه‌ي غربت غربي» سهروردي را مورد تقليد قرار داده است (11) . از اين پس، اثر بزرگ شيخ‌اكبر با شروع خيزش خود از ميان «آري و نه»اي كه در پاسخ به ابن‌رشد داده شده بود شبكه‌اي گسترده از مشاهدات، انديشه‌ها و تأملات را ارائه خواهد داد كه اصطلاح thإophanisme به بهترين وجهي بيانگر آن است همان طوري كه واژه‌هاي كليدي تجليات الهي، ظهور، مظهر، مظهريت و غيره به آن اشاره دارد. موضع همه‌ي عرفاي ما نيز چنين خواهد بود: تا زماني كه پژوهش فلسفي و كلامي درباره‌ي مفهوم وجود الهي، اسماءِ و صفات آن و حتي غيرقابل شناخت بودن آن به بحث مي‌پردازد، تا زماني كه از سويي ذهن غرق در انانيت و از سوي ديگر يك عين خارجي الهي وجود داشته باشد نمي‌تواند معرفتي حصول پيدا كند كه حق آن عين خارجي را ارائه كند. اين چنين بحثي فقط نماينده‌ي توحيدي انتزاعي و يك سويه است. بايستي كه اين عين خارجي خود را به مثابه‌ي ذهني فعال آشكار كند كه خود را در فاعل شناسايي مي‌شناسد، زيرا كه خدا نمي‌تواند يك عين خارجي (داده‌ي عيني) باشد. او جز به توسط خود از اين حيث كه ذهن مطلق، يعني آزاد از هر گونه عينيت واقعي، است نمي‌تواند شناخته شود.
بايستي به دقت از خلط فاجعه‌آميزي كه بسياري از صوفيان و همين طور خاورشناسان ميان وحدت وجود و وحدت موجود مرتكب شده‌اند دوري گزيند. اين خلط به ويژه به وسيله‌ي دو تن از بزرگان مكتب اصفهان در سده‌ي هفدهم، سيداحمد علوي اصفهاني و حسين تنكابني، توضيح داده شده است (12) . اين خلط از خلطهايي است كه به سبب ترس از عرفان، توحيد را در پرتگاه بت‌پرستي فلسفي سوق داده‌اند كه تصور مي‌كردند بر آن فايق آمده‌اند (13) . اين خلط به ارتكاب خطاهاي گراني در تفسير ابن‌عربي - كه به خوبي وحدت وجود و كثرت موجود را از هم تميز مي‌دهد - منجر شده است. در نزد ابن‌عربي اعتقاد به «وحدت موجود» وجود ندارد. فلسفه‌ي وجود وي ميان كنز مخفي، مطلق خداي شخص و تشخّص يافته در اعتقادات، ربي كه پيوندي با مربوب خود دارد فرق قائل است (14) . اين وابستگي متقابل ميان حق و خلق به گونه‌اي كه خالق، خود را به خلق تبديل مي‌كند همان رازِ تجلّي خداي شخصي است كه خود را به مثابه‌ي «خداي خلق شده در اعتقادات»، خالق- خلق، نَفَس رحماني و در همان زمان صورت و ماده‌ي كلماتي كه از او ناشي مي‌شود در قلب ظاهر مي‌سازد.
از طريق مفهوم تجلي و مفهوم مراتب مختلف تجلي، با استفاده از مرآت تجلي و علم سري پديدار آئينه، ما به ژرف‌تر كردن اختلاف مراتبي ذاتي هدايت مي‌شويم كه تأويل قرآن را در برابر ما آشكار مي‌سازد. اين اصطلاح تأويل «بازگرداندن» چيزي به اصل و بنابراين بازگرداندن مرتبه‌ي ظاهر و پديدار به مرتبه‌ي باطن و نامكشوف است. پس تأويل ابن‌رشد، تأويل ابن‌عربي، تأويل شيعي، تأويل اسماعيلي و تأويل شخصي مانند سمناني با هفت باطن، ديدگاهي كاملاً متفاوت دارند (15) . اين تفاوت به طور اساسي به وجود يا عدم عالم مثالي بستگي دارد كه من پيشنهاد كرده‌ام تا براي احتراز از خلط با امر خيالي به mundus imaginalis يا monde imaginal تعبير شود.
اين عالم مياني در حد واسط ميان عقول عالم جبروت و عالم مُلْك قرار دارد؛ عضو دراكه‌ي اين عالم مياني خيال خلاق و عالم آن ملكوت ميان جسم و روح است. ابن‌رشد با نفي اين مرتبه‌ي مياني «نفوس آسماني» به گونه‌اي كه ابن‌سينا به بيان آن پرداخته بود عالم ميان نَفْس و همين طور اعتبار معرفتي ادراكات قوه‌ي خيال را از ميان برد. هنوز از ارزيابي اثرات اين امر بر تحول فلسفه در مغرب زمين بسيار دور هستيم. پايين‌تر ما به اين مسئله باز خواهيم گشت: در عوض ميان ابن‌عربي و سهروردي در باب اين مسئله مهم كه در نظر آنان نقطه‌ي اتصال هر گونه مابعدالطبيعه‌ي خيال است تفاهم كامل وجود دارد در آثار ملاصدرا در سده‌ي هفدهم كه جامع ميراث هر دو شيخ بود مابعدالطبيعه‌ي خيال در حقيقت به اوج خود دست خواهد يافت.
سهروردي مجدد
من به آساني مي‌توانم بگويم كه بحث اشراق و حكمت سهروردي همچون بحث ابن‌عربي «از ميان آري و نه» اي مي‌گذارد كه در پاسخ ابن‌رشد گفته شده است. همين طور اين حكمت مبتني بر خيال نيز كه روش فلسفي را دگرگون مي‌كند از ميان اين آري و نه مي‌گذرد. صفت «مجدد» به توسط خود ملاصدرا به سهروردي مطابقت دارد كه با اشاره‌اي به حكمت نور فرزانگان باستاني ايران آشكارا مي‌گويد: «من حكمت آنان را در كتاب موسوم به حكمت‌الاشراق زنده كردم و در اين امر كسي بر من پيشي نجسته بود.» (16)
اين فلسفه‌ي فرزانگان باستاني كه سهروردي نام افلاطون را نيز بر آن مي‌افزايد در نظر شيخ‌اشراق حكمت «مشرقي»، «مشرقيين» به معناي اصطلاحي واژه‌ي اشراق است و نه به معناي جغرافيايي و يا قومي اين واژه‌ها.
اشراق، نورافشاني هرمنبع نوري نيست بلكه ظهور نور از مشرق انوار است. معرفت اشراقي، معرفت صبحگاهي است. اشراقيون و مشرقيون (كه هر دو را مي‌توان در نزد سهروردي و شارحين وي به تساوي يافت) به معناي فلسفي كلمه كه در رساله‌ي حي‌بن‌يقطان ابن‌سينا نيز آمده است حكماي اشراقي‌اند. در ايران به طور معمول گفته مي‌شود كه تفاوت و نسبت ميان اشراق سهروردي و فلسفه‌ي فلاسفه همان تفاوت و نسبت ميان تصوف و كلام است. همين طور با آثار سهروردي به ابن‌عربي در اسلام مواجهه و رويارويي ميان فيلسوفان و متكلّمان به پايان رسيد. اين حادثه يكي از ويژگيهاي فلسفه‌ي اسلامي پس از ابن‌رشد است. با آثار سهروردي كانون اين حادثه به ايران انتقال يافت.
از «حكمت اشراق» سهروردي به ذكر دو وجه عمده بسنده مي‌كنيم، دو وجهي كه ما را در توضيح وضعيت فلسفه‌ي ايراني و تقويت رسالت آن در زمان حاضر ياري خواهد كرد.
1- نخستين وجه، به درك شيخ اشراق از فلسفه مربوط مي‌شود: براي وي، پژوهش فلسفي و تجربه‌ي معنوي از يكديگر جدايي ناپذيرند. پژوهش فلسفي كه به صرف پژوهش محدود شده باشد اتلاف وقت است. در عوض جستجوي تجربه‌ي عرفاني بدون شالوده‌ي محكم فلسفي جز اتلاف وقت نيست. به همين دليل است كه از اين پس اصطلاحات حكيم و حكمت را ترجيح داده‌ايم. حكمت الهي معادل دقيق theosophia يوناني است. حكيم متأله همان theosophos است يعني كسي كه به اوج معنويت باطني نايل شده است. در راستاي چنين افقي است كه سهروردي طرح بزرگ احياي حكمت فرزانگان پارسي را با علم به اينكه اين حكمت به افلاطون نيز تعلق داشته است در مي‌اندازد. يكي از نتايج اين تجديد، تأويل مُثُل افلاطوني با توجه به فرشته‌شناسي زرتشتي بود به گونه‌اي كه مفهوم رب النوع بر مفهوم و عملكرد رب نيز- كه توضيح آن در نزد ابن‌عربي آمد - شامل گردد.
2- دومين وجه كه با وجه نخست پيوستگي دارد اين است كه سهروردي در جريان انديشه‌ي اسلامي نخستين كسي بود كه نوعي وجودشناسي مبتني بر روش پيشنهاد كرد كه به عالم مياني يعني عالم مثال كه در حد واسط عالم عقول كروبي و عالم ادراك قرار دارد ارج مي‌گذارد. شيخ اشراق به تكرار بيان كرده است كه بدون اين عالم مياني و خيال فعال كه به معناي دقيق كلمه عضو دراكه‌ي خاصي است رؤياهاي پيامبران و عرفا و همين طور وقايع تمثيلي مربوط به معاد و حيات پس از مرگ انسان، «مكان خود» را از دست داده و «اتفاق نخواهد افتاد». در رويارويي سنت ابن‌سينايي ايراني و مكتب ابن‌رشد اين تراژدي را مورد بررسي قرار خواهيم داد.
اگر بخواهيم عناصر تشكيل‌دهنده‌ي فلسفه‌ي ايراني سنتي را در اوج آن يعني در آنچه كه ما مكتب اصفهان ناميده‌ايم توضيح دهيم امور زير را در آن تميز خواهيم داد: 1- سنت ابن‌سينايي تداوم پيدا كرده است. صدرالدين شيرازي و سيداحمد علوي هر يك بر مبناي شفاي ابن‌سينا اثري جامع و شخصي تدوين كرده‌اند. اگر چه تذكره‌ها، فيلسوفان ما را به مشائيان و اشراقيان تقسيم كرده‌اند. اما اين مرزبندي ناروشن و حتي تغيير يابنده است. بسياري از آنان را مي‌توان ابن‌سينائيان اشراقي ناميد. 2- تأثير اشراق سهروردي. حاشيه‌ي ملاصدرا بر حكمت اشراق اثري پراهميت و كاملاً شخصي است. 3- سنت شيعي موجود در احاديث امامان داراي محتوايي غني است و اهل فلسفه را به تأمل فرا مي‌خواند. شرح (متأسفانه ناقص) ملاصدرا بر كافي كليني و شرح قاضي سعيد قمي بر توحيد ابن‌بابويه آثاري از اين حكمت نبوي به شمار مي‌آيند. 4- و بالاخره تأثير عظيم اثر ابن‌عربي وجود دارد كه چنان كه گفته شده ادغام آن در انديشه‌ي شيعي در همان سده‌ي چهاردهم ميلادي ] هشتم هجري [ توسط حيدر آملي به انجام رسيده بود.
بدينسان ما فقط به شمارش مواد اوليه مي‌پردازيم. براي استفاده از اين مواد، قريحه و ذوق شخصي اين فيلسوفان لازم بود كه نخستين و واپسين توضيح كيفيت استفاده از آن مواد به شمار مي‌آيد. تدوين آن مواد اوليه به صورت نظامي فلسفي يكنواخت و يك شكل نبود. نظرات ملاصدرا عميقاً با نظرات رجب علي تبريزي متفاوت است. در ميان اين دو مي‌توان جريان فكري قاضي سعيد قمي را قرار دارد. (17) در سده‌ي نوزدهم مكتب تهران كه ملاعبداللّ'ه زنوزي (18) ، وابسته به جريان اشراقي، حكيم پر آوازه‌ي آن بود جانشين مكتب اصفهان شد. با ملاهادي سبزواري (19) مكتب خراسان و با پيروان شيخ احمد احسايي (20) مكتب كرمان به وجود آمد.
همراه با دوستم سيدجلاالدين آشتياني در منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران (21) سعي كرده‌ايم اين آثار را در خاطره‌ي فيلسوفان زنده كنيم.
سنت ابن‌سينايي ايراني در مقايسه با مكتب ابن‌رشد
بسيار خوب! اينك بايد مجموع حكمت خالده‌ي دنياي معنوي ايراني بيگانه با مكتب ابن‌رشد را با تقدير و اثرات مكتب ابن‌رشد در مغرب زمين مقايسه كنيم. درست است كه اين كوشش سخت بغرنج مي‌نمايد اما بدون طرح مسئله در ژرفاي آن نمي‌توان با آن به مواجه پرداخت. بي آنكه بخواهم در اينجا در جزئيات فني وارد شوم به اختصار دو موضوع مهم را طرح خواهم كرد: از سويي جهان‌شناسي ابن‌رشد نابودي عالم ملكوت به مثابه‌ي حد واسط ميان عالم عقول و جهان محسوس را به دنبال داشت و از سوي ديگر همراه با اين فاجعه، تغييري بنيادين در مفهوم و عملكرد وجود معنوي حاكم بر نظريه‌ي معرفت و انسان‌شناسي به وجود آمد؛ منظور من همان چهره‌اي است كه فيلسوفان عقل فعال ناميده و فيلسوفان سنت ابن‌سينايي و اشراقي ما با روح‌القدس متكلمين و جبرائيل قرآن يكي مي‌دانند. همين مطلب كافي است كه يكي از پيامدهاي فعلي فلسفه‌ي ايراني را به ما بفهماند.
1- جهان‌شناسي سنتي فيلسوفان ما چنان كه بالاتر يادآور شديم، سه عالم را از يكديگر تميز مي‌دهد؛ جبروت يا عالم عقول كروبي، ملكوت يا عالم نفوس و مُلُك يا جهان امور مشهود به توسط حواس. اين سه عالم
. در سده‌ي دوازدهم نوعي مكتب ابن‌سينايي لاتيني وجود داشت كه خطوط كلي مكتب ابن‌سينايي ايراني را كه بالاتر ترسيم كرديم (31) باز توليد مي‌كرد. اما واقعيت چنين بود كه گويي ميانجيگري نظام عقول در نزد ابن‌سينا و اشراقيان در نظر متكلمين سده‌هاي ميانه به امتياز انسان و قدرت خدا آسيب مي‌رساند و به همين دليل مكتب ابن‌سينايي لاتيني عمري كوتاه داشت و چيزي جانشين آن شد كه اتين ژيلسون به درستي گاهي به «مكتب آگوستيني سينايي مشرب» و گاهي به «مكتب آگوستيني ابن‌رشدي مآب» تعبير كرده است.
با عوالم سه گانه غنوسي مطابقت دارد كه به يوناني Nous و Psychإ و Sarx ناميده مي‌شود. عضو دراكه‌ي نخستين از عوالم سه‌گانه، عقل و عضو دراكه‌ي جهان مُلْك، حواس ظاهر است. ليكن ميان آن دو، عالمي مياني يا عالم ملكوت ضرورت پيدا كرده است كه عضو دراكه‌ي آن نه عقل و نه قواي ادراك حسي بلكه خيال فعال است. بايستي خود را از معناي رايج اين واژه رها سازيم زيرا كه ديري است كه حس اين عالم مياني را از دست داده‌ايم. نبايستي ميان نيروي خيال، كه در اينجا از آن سخن مي‌گوييم. و واهمه fantaisie و ] يا به قول مالبرانش [ la folle du logis را خلط كرد. نبايستي امر مثالي را با امر خيالي و وهمي اشتباه كرد، امري كه واقعيت خود را دارد كه نه ادراك حسي است و نه تعقل صرف و بهتر است قوه‌ي خيال ناميده شود. عالم مثال چنان كه فيلسوفان ما گفته‌اند عالم حسي ثانوي است اما عالمي حسي كه با حواس خارجي قابل درك نيست. اين عالم حسي، معنوي و لطيف است. خيال فعال كه عضو آن ] عالم [ است در نظر ملاصدرا قوه‌اي كاملاً معنوي است كه پس از نابودي كاليد مادي و مستقل از آن به حيات خود ادامه مي‌دهد. نيروي خيال، صرف قوه‌ي نفساني نيست بلكه به يك معنا جسم لطيف نفس است؛ اين جسم لطيف، عالم خاص نَفْس است و نفس بايستي رشد آن را وجهه‌ي همت خويش قرار دهد. (22)
همه‌ي فيلسوفان ما از سهروردي تا ملاصدرا مي‌دانند كه اين عالم مياني، «جايي كه جسم روحاني و روح جسماني مي‌شود»، عالمي است كه رؤياهاي پيامبران و عرفا و حماسه‌هاي آنان و حوادث مربوط به معاد كه ذكرشان در كتابهاي مقدس آمده است در آن «اتفاق مي‌افتند». اگر چنين عالمي وجود نداشته باشد اين حوادث «اتقاق نخواهد افتاد». بدون اين عالم مياني و اين برزخ، فلسفه‌ي معاد ممكن نخواهد شد. در واقع در مرتبه‌ي عالم مياني است كه بايستي حوادث تاريخ معنوي كه به دليل اينكه از داده‌هاي تاريخ تجربي فراتر مي‌رود فرا تاريخي است فهميده شود. براي مشاهده‌ي واقعيت، هر واقعيتي، بايد رؤيايي «ميان زمين و آسمان» وجود داشته باشد. داده‌هايي كه توصيف آنها در كتابهاي مقدس آمده است اگر تا مرتبه‌ي اين عالم مياني بالا روند به حقيقت معنوي خود خواهند رسيد؛ در اين صورت معناي معنوي همان معناي ظاهري آن داده‌ها است و معناي ظاهري جز معناي معنوي وجود ندارد (23) . همين طور واقعيتهاي مثالي اين عالم مياني، در برابر فيلسوف، در حقيقت مابعدالطبيعي خود به عنوان طرحهايي از عالم معقولات آشكار مي‌شود. در اينجا است كه فلسفه‌ي حقيقي و دانش خاص صورت خيالي و خيال ايجاد مي‌شود. فيلسوف مي‌داند كه آنچه او به عنوان مُثُل مشاهده مي‌كند همان است كه بر پيامبر در صور خيالي و حوادث در رؤيا آشكار شده است. به همين علت است كه نوعي همساني ميان رسالت پيامبر و وظيفه‌ي فيلسوف وجود دارد. با نظر به همين مطلب فيلسوفان ما و به ويژه ملاصدرا به تكرار گفته‌اند كه حكما معارف عالي خود را از مشكوت نبوت اخذ كرده‌اند. همين امر اين فلسفه را «حكمت نبوي» كرده و فقدان همين حكمت نبوي وجهي از تراژدي روزگار ما است.
بدينسان مي‌توان تصوري از فاجعه‌اي را پيدا كرد كه به دنبال نابودي اين عالم مياني حادث شده است. جهان‌شناسي ابن‌رشد نابودي عالم مياني را به دنبال داشته است. اين نابودي در ارتباط با مفهوم ابن‌سينايي نفوس فلكي كه محرك افلاك سماوي هستند انجام شد؛ ابن‌رشد اين مفهوم ابن‌سينايي را به سخره گرفته و تا جايي پيش رفته كه آن را «اشتباه مبتدي در فلسفه» دانسته است (24) . «نفوس فلكي» فاقد ادراك حسي‌اند اما در عوض آنها واجد نيروي خيال محض بدون شائبه‌ي ادراك حسي هستند. عشق نفوس فلكي به عقول كروبي كه از آنها صدور يافته‌اند حركت اين نفوس را تداوم مي‌بخشد و در همين حركت نفوس فلكي، آسمان خاص خود را به همراه مي‌برد. نبايستي به علت مشكل مربوط به فيزيك سماوي كه لازم بود از طريق حركت اين نفوس حل شود دچار خطا شويم. نگوييم كه مفهوم آن به علت اينكه به نجوم زمان ما مربوط نمي‌شود از اعتبار افتاده است زيرا كه، در نهايت، منظور اين نجوم نيست. سهروردي به تأكيد گفته بود كه نفوس فلكي اساساً وجه باطني پديدارهاي نجومي‌اند. بدينسان، نفوس فلكي، آسمانهاي ناپيداي نجومي معنوي را به وجود مي‌آورند كه معنا و ساختار آن به هيچ وجه ارتباطي با دگرگونيهاي تاريخ علوم تحصّلي ندارد (25) . در اين صورت اين واقعيت خشن باقي مي‌ماند كه به دلايلي كه بيش از هر چيز جهان‌شناختي است ابن‌رشد عالم مثال، عالم مياني نفوس ابن‌سينايي و اشراقي را از ميان برده است.
از اين پس ميان فيلسوف و پيامبر، در مرتبه‌ي عالم مياني، ملاقات همدلانه صورت نخواهد گرفت. عالم عقول كه به عقلانيت محض ميل مي‌كند و عالم داده‌هاي تجربي، بي‌ميانجي و بدون ارتباطي كه بتواند يكي را به رمز ديگري تبديل كند رو در روي يكديگر قرار خواهند گرفت. از آنجايي كه نمي‌توان از داده‌هاي وحي نبوي توجيه عقلي ارائه كرد ميان قشريت غير قابل دفاع و توضيح مبتني بر استعاره‌ي بي‌ضرر انتخابي وجود نخواهد داشت. حقيقت عقلي و حقيقت وحي شده، فلسفه و الهيات، در پيكاري بي‌سرانجام رو در روي يكديگر قرار خواهند گرفت؛ جدايي ميان ايمان و دانش عقلي همين طور جدايي ميان وجود و انديشه، سده‌ها بر انديشه‌ي مغرب زمين سايه افكنده است در حالي كه سنت فلسفي ايراني، ابن‌سينايي يا اشراقي، به طور كلي از اين جدايي بركنار بوده است. مكتب ابن‌رشد، مسئوليت نظريه‌ي حقيقت دوگانه و هم زيستي دو حقيقت متناقضي را كه مي‌پذيرد بر دوش دارد حتي اگر خود ابن‌رشد چنين نخواسته بود. اين هم زيستي به طور خطرناكي ناپايدار است. با توجه به حركت كفه‌ي ترازو مي‌توان از راست و چپ مكتب ابن‌رشد سخن گفت (26) . شخصيتها و پرداخت درام خشن سده‌ي شانزدهم در مغرب زمين از آن پس عوض شده‌اند اما خود درام از وراي سده‌ها تداوم پيدا كرده است.
2- از اين پس مي‌توان حدس زد كه اثرات عالم ملكوتي كه مرتبه‌ي بالاي آن، يعني مرتبه‌ي نفوس سماوي، مثله شده باشد در مرتبه‌ي نَفْس انساني و انسان‌شناسي احساس خواهد شد. اينجا است كه تعارض ميان مكتب ابن‌سينايي سنتي و مكتب ابن رشد با شدت تمام ظاهر مي‌شود زيرا كه اين تعارض بر مفهوم اساسي معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي يعني مفهوم عقل فعال تأثير گذاشته و بدين ترتيب رابطه‌ي ميان نفس انساني و اين عقل نيازمند بررسي ديگري است.
اينجا من فقط اشاره‌اي به سلسله مراتب ابن‌سينايي عقول مي‌كنم بي‌آنكه بر مبادي و شيوه‌ي صدور آنها تأكيد كرده باشم. هر يك از عقول با فرشتگان كروبي همراه با آسمان و نفس ويژه‌ي آن، عالمي كامل به و جود مي‌آورد. صدور عقلي از عقل ديگر تا دهمين عقل ادامه پيدا مي‌كند و عقل دهم، نَه يك نفس بلكه نفوس انساني بي‌شماري را به وجود مي‌آورد. عقل دهم همان عقل فعال فيلسوفان و روح‌القدس متكلمين است. همان فرشته - روح‌القدسي كه نوري در دل فيلسوفان افكنده و به پيامبران الهام مي‌بخشند. ديديم كه نظريه‌ي ابن‌رشدي حقيقت دوگانه به گونه‌اي دلخراش اين پيوند را نفي مي‌كند. همين فرشته - روح القدس بود كه خود را در رؤياي پرشكوه عقل سرخ يا جبرائيلي كه داراي دو بال نوراني و ظلماني بود به سهروردي نشان داد. اين فرشته را سهروردي جاويدان خِرَد نيز ناميده است (مي‌توان اصطلاح menikإ - xrat پهلوي را در نظر آورد) و اين فرشته - روح القدس فرشته‌ي نوع انساني و فرشته‌اي و فرشته‌اي است كه نفوس ما از آن صادر شده‌اند (27) .
دو وجه مهم اين بحث را مورد تأكيد قرار دهيم: در نظر ابن‌سينا و سهروردي و همين طور در تمامي سنت اشراقي، نفس انساني حادثه‌اي گذرا نيست بلكه وجودي جوهري و معنوي و عقل بالقوه است. نور فرشته‌اي كه نفس از آن صادر شده آن را از قوه به فعل خواهد آورد. بدينسان نوعي پيوند معنوي ميان فرشته - روح القدس و نقوس صادر شده از آن برقرار مي‌شود. فرشته و نفوس انساني در پيكار و سياست يگانه‌اي همراه‌اند كه بخش پاياني قصه‌ي غربت غربي آن را به صورت صعود از سيناي معنوي به سيناي معنوي ديگر كه بر بالاي يكديگر قرار دارند تصوير مي‌كند. در واقع، فرشته - روح‌القدس ميانجي لازمي است؛ همه‌ي عوالم عقلي بالاتر از آن و به طريق اولي سرالاسرار وجود اعلاي واحد واحدها براي انسان فقط مي‌تواند سكوت باشد و اين فرشته - روح‌القدس ميانجي و آشنا كننده‌ي انسان با اين عوالم است. بالاتر از فرشته - روح‌القدس، بنابراين، بالاتر از جهان ما، بلنديهاي سرسام‌آور چشم‌اندازي در جهت صعود قرار مي‌گيرد (28) .
بدينسان ميان فرشته - روح‌القدس و نَفْس، فرآيند تعليم معنوي دراز آهنگي برقرار مي‌شود كه فرد انساني معنوي را به كمال و شكفتگي هدايت مي‌كند؛ فيلسوفان ما اين فرد معنوي را در نهايت كمال آن، موجودي همچون عالم عقلي مي‌دانند. مترجمان لاتيني اين اصطلاح را با دقت كامل به Saeculum Intelligibile (29) برگردانده‌اند و اين برگردان از اين حيث جالب توجه است كه معادل دقيق اصطلاح Aion يوناني است و وجودات معنوي حكمت غنوسي به اين اسم (Aions) يا Eons خوانده مي‌شود. اين اصطلاح را مي‌توان در نزد پيروان ابن‌سينا، اعم از اشراقي يا غيراشراقي مكتب اصفهان بازبافت. اين اصطلاح مبين آن امري است كه ملاصدرا به عنوان پيوند عقل انساني با عقل - روح‌القدس ارائه كرده است. علوم عاليه، صور و مُثُلي هستند كه توسط فرشته - روح‌القدسي كه عقل انساني را فعليت مي‌بخشد، طرح و ارائه شده به گونه‌اي كه انديشه‌ي فرشته انسانيت با نيل تدريجي «اعضاي» آن به حالت عقلانيت بالفعل كه در حيات پس از مرگ نفس انساني نيز ادامه خواهد يافت تحقق پيدا كند.
اما اگر اين عالم نَفْس، عالمي مياني و ميانجي، كه در حكمت سنتي ايران حفظ شده، از ميان برود چه اتفاقي خواهد افتاد؟ رابطه‌ي هر يك از عقول عالم با نَفْس محرك فلك آن، نمونه‌اي از نسبت نفوس انساني با فرشته - روح القدس بود. اما اين مراتب مياني عالم نَفْس در جهان‌شناسي ابن‌رشد از ميان رفته است؛ البته من نمي‌توانم بديع بودن اين جهان‌شناسي را نفي كنم اما نبايد اثرات جالب توجه آن را از نظر دور داشت. در واقع با از ميان رفتن عالم خاص نَفْس يا عالم مثال، طرحي را كه درباره‌ي فرشته‌شناسي و علم النفس مكتب ابن‌سينايي اشراقي ايراني ارائه كرديم نابود خواهد شد. بحث بر سر وجود معنوي جوهري نيست كه فرديت آن در پيوند با فرشته - روح‌القدس در جهت شكوفايي و به دست آوردن جاودانگي شخصي خود فرا خوانده شده است. نه! در نهايت، بحث بر سر موضعي در قبال امر معقول است. در برابر عقل فعال يگانه، نوع انساني فقط عقلي ممكن در اختيار دارد. ارتباط عقل فعال با اين عقل ممكن، عقلي را به وجود مي‌آورد كه نسبت به صورت، عقل هيولاني به شمار مي‌رود و به هيچ وجه عقل مجرد نيست. زيرا كه اين حالتِ قبول ايجاد شده در نَفْس انساني جز عقل فعال تخصيص يافته در يك نَفْس نيست چنان كه نور در يك جسم تخصيص پيدا مي‌كند. آن گاه كه نور از جسم خارج شود در ظلمت سقوط مي‌كند. آنچه كه در فرد، ابدي است يا مي‌تواند ابدي باشد صرفاً و به طور كامل به عقل فعال تعلق دارد و به واسطه‌ي جاودانگي عقل فعال نامير است (30) .
آيا ضرورتي دارد كه بر اين تعارض تأكيد ورزيم؟ در اين صورت چه چيزي باقي خواهد ماند؟ به نظر مي‌آيد كه عقل فعال، در نهايت، به مفهوم منطقي يك امت و جماعت فروكاسته شده باشد. در واقع، من با شنيدن اينكه، اينجا و آنجا، اين مفهوم را ابن رشدي همچون مرادف با مفهوم وجدان انساني جمعي تفسير مي‌كنند دچار تعجب نشدم. تعجبي هم وجود ندارد! با حذف عالم خاص نَفْس كه ابن‌سينا و اشراقيان ايران به دقت به حفظ آن پرداخته بودند معناي فرديت معنوي و مقدمات حيات پس از مرگ از ميان رفته است. از اين پس فرآيند ورود در جماعت امري است كه واقعيت پيدا كرده است. اندكي پيش از اين، ما از راست و چپ ابن‌رشدي سخن گفتيم. شايد مناسب باشد كه آن دو را همچون پيشگامان آنچه تاريخ نگاران فلسفه، برحسب عادت، چپ و راست هگلي مي‌نامند مورد تأمل قرار دهيم.
3- اين روند با ملغمه‌اي كه در مغرب زمين سده‌هاي ميانه به وجود آمد تشديد شد. در سده‌ي دوازدهم نوعي مكتب ابن‌سينايي لاتيني وجود داشت كه خطوط كلي مكتب ابن‌سينايي ايراني را كه بالاتر ترسيم كرديم (31) باز توليد مي‌كرد. اما واقعيت چنين بود كه گويي ميانجيگري نظام عقول در نزد ابن‌سينا و اشراقيان در نظر متكلمين سده‌هاي ميانه به امتياز انسان و قدرت خدا آسيب مي‌رساند و به همين دليل مكتب ابن‌سينايي لاتيني عمري كوتاه داشت و چيزي جانشين آن شد كه اتين ژيلسون به درستي گاهي به «مكتب آگوستيني سينايي مشرب» و گاهي به «مكتب آگوستيني ابن‌رشدي مآب» تعبير كرده است. (32)
به طور خلاصه بگوييم كه حاصل اين ملغمه جانشين ساختن فرشته - روح‌القدس و عقل فعال مكتب ابن‌رشدي با «شخصِ خدا» بود. در اين صورت، الزامات و نتايج اين
روشن‌تر از اين نمي‌توان گفت كه عرفي‌شدن به معناي «گمگشتگي» يعني گم كردن شرق به معناي فلسفي كلمه است. اما اكنون اگر از فلسفه‌ي ايراني درباره‌ي پيام آن پرسش كنيم در پاسخ ما نه تنها داستان تمثيلي حي‌بن يقظان ابن‌سينا بلكه همين طور تمامي فلسفه و حكمت «مشرقي» سهروردي و «اشراقيان» در طول سده‌ها را دريافت خواهيم كرد. اين امر دعوت ما به ميل نمودن به مشرقي است كه در روي نقشه جغرافيا جايي ندارد زيرا كه اين مشرق معنايي جغرافيايي و قومي ندارد
جانشيني چه بوده است (33) .
ديانتي نبوي نمي‌تواند از فرشته‌شناسي كه در آن فرشته ميانجي و تعليم‌دهنده‌ي پيامبران است صرف‌نظر كند. «حكمت نبوي» نيز فيلسوف را در چنين وضعيتي قرار داده و بدينسان او را از هر گونه معلم بشري آزاد مي‌سازد. فرشته‌شناسي به همان اندازه اساسي است كه پيامبرشناسي براي يهوديت يا اسلام. اين پيامبرشناسي براي مسيحيت آغازينِ نبوي و معادانديش و براي مسيح‌شناسي مسيح فرشته نيز اساسي بود. اما از زماني كه تاريخ شريعت مسيحي در مسير شريعت پولس قديس و تجسد الهي افتاد پيامبرشناسي ديگر اساسي نبود. دوردستهايي كه در وراي جهان و فراتر از مرتبه‌ي فرشته - روح‌القدس انسانيت قرار دارد مستلزم كنز مخفي، وجود اعلي و خدايي ناپيدا در وراي وجود است كه فقط الهيات تنزيهي مي‌تواند به درك آن نايل آيد زيرا كه درباره‌ي آن جز به تنزيه نمي‌توان سخن گفت. اما استادان دانشگاه پاريس اعم از اينكه تحت تأثير مكتب آگوستيني بوده باشند يا نه علاقه‌ي خاصي به الهيات تنزيهي نداشتند (34) . امّا علت وجودي اساسي فرشته‌شناسي در نزد حكماي عرفاني يا امام‌شناسي فلسفي در نزد انديشمندان شيعي همين الهيات تنزيهي است زيرا كه فرشته‌شناسي و الهيات تنزيهي هر يك داراي مظهريتي است كه خداي آشكار در آن جايي ندارد. فرشته‌شناسي و الهيات تنزيهيي، پشتوانه و ضامن الهيات تشبيهي است. اما اين ظهور و تجلي با هر يك از مراتب عالم متناسب است. بالاتر ديديم كه فرآيند معرفتي ميان فرشته - روح‌القدس و نفوس انساني، تاريخ قدسي را به وجود مي‌آورد كه در واقع «شرح احوال» فرشته‌ي انسانيت با دو بال نوراني و ظلماني است. فراتر از اين فرشته‌ي انسانيت بلنديهاي خاموشي قرار دارد كه فرشته، مفسرّ و تأويل‌كننده‌ي آن در مرتبه‌ي انسانيت است و آن فرشته، فرشته و روح‌القدس آن است (35) .
بار ديگر اين پرسش در برابر فيلسوف طرح مي‌شود: وقتي «شخص خدا» جانشين فرشته - روح‌القدس نوع انساني مي‌شود چه اتفاقي مي‌افتد؟ اينك راه به سوي فرآيند عرفي‌شدن هموار شده است. دوردستها و فاصله‌هاي ميان مراتب تجلّي و كنز مخفي از ميان برداشته شده است. راه بازگشتي وجود ندارد. آنچه كه تاريخ نجات‌بخشي فرشته‌ي نوع انساني بود اينك به تاريخ خدايي تبديل خواهد شد كه با پيشرفت آگاهي انساني، به خود، آگاهي پيدا خواهد كرد. خدا در اعمال آگاهي انساني به خود مي‌انديشد و تاريخ آگاهي انساني جنبه‌ي خدايي پيدا كرده است: اين تاريخ آگاهي در پديدارشناسي روح مطلق به اوج خود مي‌رسد اما بالاخره چرا هنوز به اين خدا نياز داريم؟ در واقع خدا از زماني كه آگاهي انساني به اين نكته پي برده كه آگاهي انساني همان «خدا است»، از زماني كه ظهور خدايي نه در تجلي «ميان آسمان و زمين» بلكه در چنبر تاريخي انجام مي‌گيرد كه به «جلجتاي روح مطلق» تبديل مي‌شود «مرده» است. در اينجا الهيات فقط مي‌تواند جاي خود را به جامعه‌شناسي دهد و اين كاري است كه انجام شد. اگر روزگاري فلسفه، خدمتگزار الهيات بوده است اينك خدمتگزار جامعه‌شناسي است. اين نيز كاري است كه انجام شد. تجسد الهي به تجسد اجتماعي تبديل شده است. ايدئولوژي جانشين معنويت شده و هيچ امري مانع از اين نيست كه ايدئولوژي، توتاليتر باشد.
خلاصه اينكه حوادثي كه در پيرامون مكتب ابن‌رشد به و جود آمد ما را با نظريه‌ي حقيقت دوگانه در برابر شكوفايي مذهب تعطيل قرار داد. همين حوادث سيس ما را در برابر شكوفايي فرآيند ورود در جماعت قرار داد. ما شكوفايي فرآيند عرفي‌شدن را در آبشخور آن ملاحظه كرديم. براي پايان بخشيدن به اين گفتگو سعي كنيم تا به پيام فلسفه‌ي جاويدان ايراني گوش فرا دهيم البته تا جايي كه اين فلسفه‌ي جاويدان، «حكمتي نبوي» باقي مانده و از چنبر مكتب ابن رشد كه ديديم چگونه - نمي‌گويم در تاريخ بي‌خاصيت انديشه بلكه در سرنوشت فلسفه و بنابراين سرنوشت همه‌ي ما - مبين شكافي اساسي است در امان مانده است.
درباره‌ي پيام فلسفه‌ي ايراني
1- آنجا كه از فرآيند «عرفي شدن» سخن مي‌گوييم بايستي اين سخن را به درستي بفهميم. معناي اين اصطلاح به طور اساسي تعليق امر معنوي به امر دنيوي و امر قدسي به امر عرفي است. كوتاه سخن اينكه فرآيند «عرفي‌شدن» كوشش در مشاهده‌ي امور در تنها سطح تجربي تاريخ ظاهري - كه از اين پس همچون تنها امر «واقعي» لحاظ مي‌شود - است و نه مشاهده‌ي «ميان زمين و آسمان». اما نبايستي عرفي‌شدن مابعدالطبيعي را با عرفي‌شدن نهادها اشتباه كرد زيرا كه بر عكس قدسي‌شدن نهادها مي‌توان نشانگر عرفي‌شدن مابعدالطبيعي باشد. اين ملاحظه حاكي از يك تناقض نيست. بلكه يك نشانه است. من ترديد دارم كه دانشگاهيان جوان آسيا و آفريقا كه امروزه به فراواني از «عرفي‌شدن» سخن مي‌گويند به درستي مي‌دانند كه از چه سخن مي‌دانند و بحث بر سر چيست. يكي از همكاران محترم اهل فلسفه‌ي ما، ژان‌برن در رساله‌اي جديد آنچه را كه او «فاجعه‌ي عرفي‌شدن» مي‌نامد به زباني شورانگيز توصيف كرده است (36) . خدا، مادي مشرب و «اشتراكي مذهب» مي‌شود. نزول به حد انسان عامي است كه خدا را خدا مي‌كند و تصوير يك مسيح جمعي بشريت را قوام مي‌بخشد. از اين امر نتايجي به دست مي‌آيد كه بنا به توصيف ژان برن چنين است: «از آنجايي كه عوالم ديگري وجود ندارد و بنابراين انسان به حال خود رها شده است عرفي‌شدن اين امكان را پيش مي‌آورد كه بگوييم كه ما از هر گونه ارزش دو قطبي رها شده‌ايم و يگانه خطا اين خواهد بود كه به وجود حقيقتي باور داشته باشيم و يگانه شر باور داشتن به شر خواهد بود.» جامعه «به سفينه‌اي ماننده است كه سرنشينان آن بر اين ادعا باشند كه شمال بايستي به گورستان عوالم ديگر فرستاده شود و اينكه ميدان مغناطيسي ديگري جز آنچه كه بدنه‌ي سفينه ايجاد مي‌كند وجود ندارد... پندار كه در گذشته به دليل اينكه نقيض دانش بود مورد انتقاد قرار مي‌گرفت... معيار امر حقيقي شده است... قطب‌نمايي دروغين كه هيچ قطب مغناطيسي و ستاره جهت آن را مشخص نمي‌كند (37) ».
روشن‌تر از اين نمي‌توان گفت كه عرفي‌شدن به معناي «گمگشتگي» يعني گم كردن شرق به معناي فلسفي كلمه است. اما اكنون اگر از فلسفه‌ي ايراني درباره‌ي پيام آن پرسش كنيم در پاسخ ما نه تنها داستان تمثيلي حي‌بن يقظان ابن‌سينا بلكه همين طور تمامي فلسفه و حكمت «مشرقي» سهروردي و «اشراقيان» در طول سده‌ها را دريافت خواهيم كرد. اين امر دعوت ما به ميل نمودن به مشرقي است كه در روي نقشه جغرافيا جايي ندارد زيرا كه اين مشرق معنايي جغرافيايي و قومي ندارد و دليل آن اين است كه معنا و جهت و «جهت‌يابي» جهان ما جز در وراي جهان ما نمي‌تواند باشد. معنا و جهت زندگي ما دستيابي به اين مشرق فلسفي است كه ميانجي آن فرشته و روح‌القدس است.
2- بنابراين ديديم كه اين دريافت ابن‌سينايي و اشراقي با دريافتي از فردانيت معنوي توأم است، دريافت از انساني كه در حيات پس از مرگ به پيوستن به عالم نور يا برابر گفته‌ي سهروردي پيوستن به مرتبه‌ي نور بهمن (بهمن نام زرتشتي عقل نخست) فراخوانده شده است. اين پيام در پرتو رساله‌ي يكي ديگر از همكاران اهل فلسفه‌ي ما، ژرژوالن، كه در آن تراژدي مغرب زمين در پرتو آنچه كه او «غير دوگانگي آسيايي» فلسفه‌هاي هند و خاور دور (38) ناميده تحليل شده است، در نظر من به صورت فعليتي فوري جلوه يافته است. بنابراين قول، تراژدي مقوله‌اي ويژه‌ي انسان غربي است و از همان آغاز بر پايه‌ي حسي كه از فرديت دارد طرح شده است. ايدئولوژي پرتداوم انساني غربي باور داشتن به واقعيت امر فردي و حتي يگانه‌سازي ميان واقعيت و فردانيت است. همكار ما از «نوعي تقديس فلسفي من» سخن مي‌گويد و در آن آبشخور آغازين نيست انگاري را نشان مي‌دهد. بدين ترتيب من از اين حيث متهم به وجود داشتن است كه است كه «وجه پنداري ساحت فوق شخصي خود» است بنابراين امر فردي با حيث سلبي تلاقي مي‌كند (39) .
مني كه ادعاهاي برتري جويانه و حيث سلبي آن بدين گونه افشا شده است، مني كاملاً تجربي است. آيا بنابراين يگانه بديل ساحت غيرشخصي و فوق شخصي، خود خواهد بود؟ بيم آن دارم كه براي اسيرشدن در چنبراين وضعيت دوگانه لازم باشد تا آنچه كه قوام دهنده‌ي ماهيت انسان معنوي جداي از من تجربي افشا شده است از نظر دور داشته شود. آنچه كه ذات اين انسان معنوي را قوام مي‌بخشد خاستگاه آسماني وازلي آن است. اين يادآوري كافي است تا تمامي حكمت ايراني، از مفهوم زرتشتي فروهر (قرينه‌ي آسماني و مَلَكي هر وجود نوراني) تا قهرمان عرفاني «آواز مرواريد» نامه‌ي طماس، ابسال، قهرمان رمزي رساله‌ي ابن‌سينايي (40) و همه‌ي چهره‌هاي رساله‌هاي رمزي سهروردي بسيج شود دو رساله‌ي رمزي عرفاني ما را به مأموريت اين جهاني اين موجود آسماني آگاه مي‌سازد. تراژدي، اثبات فردانيت نيست بلكه فراموشي اوضاع و احوال ابدي حقيقت آن است. بنابراين تراژدي، فراموشي حكمت ] و [ معرفت رهايي‌بخشي است كه خاستگاه فرد آن جهاني را كه در دامگه حادثه‌ي اين جهان افتاده است به او يادآور مي‌شود. اين همان قصه‌ي غربت غربي سهروردي است. ديديم كه غايت آموزش مَلَكي برابر دريافت آن در نزد پورسينا و سهروردي راهبري انسان معنوي مكنون در جهت نيل به ساحتي است كه در آن، انسان خود به عالمي عقلي و Aiآn - به معناي عرفاني آن - تبديل خواهد شد. تصور مي‌كنم كه در اينجا اصل فردي‌شدن و فردانيت معنوي معنايي، در كل، متفاوت از آن دارد كه ديديم مورد اتهام واقع شده است. مهم‌تر از اين آنكه مورد اتهام قرار دادن من به اتهام مفهوم خدا كه نه مفهومي صرفاً يهودي - مسيحي بلكه وجه مشترك سه شاخه‌ي ديانت ابراهيمي يعني دين يهود، مسيحيت و اسلام است منجر خواهد شد. از اين نظر كه اين مفهوم، خدايي متعالي و شخصي را پيش مي‌كشد. اين تشخّص، نخستين مرحله‌ي «مرگ خدا» خواهد بود زيرا كه هر آنچه كه شخصي است متضمن نفي و نيست انگاري خواهد بود. اين «مرگ خدا» است كه «مرگ انسان» و همين طور ورود در جماعت او را به دنبال خواهد داشت (41) .
اينجا نيز بيم آن مي‌رود كه چشم انداز مشترك تمامي فلسفه‌هاي عرفاني يعني فاصله‌ي پرهيبت ميان كنز مخفي، خدايي كه اسم و صفتي نمي‌توان به آن داد، غيبت مطلق، و خداي شخصي كه همانا خداي آشكار شده و مربوط به هر يك از كساني است كه به او آشكار مي‌شود از نظر دور داشته شود. اين تفاوت ميان تمامي عرفانهاي ديانتهاي ابراهيمي يعني قباله‌هاي يهودي (42) ، قباله‌هاي مسيحي و عرفان اسلامي مشترك است و اين همان امر است كه به نظر ما ضرورت فرشته‌شناسي و امام‌شناسي را آشكار مي‌سازد. مبناي «مرگ خدا» كه براي اهل عرفان معنايي ندارد فراموشي همين تفاوت است. اما با كمال تأسف به نظر مي‌آيد كه در مغرب زمين سده‌هاي ميانه با انكار مكتب ابن‌سينايي لاتيني فراموشي‌يي از اين دست ظاهر شده باشد، انكاري كه مقدمات و نتايج آن را به اشاره باز گفتيم. و شايد همين مقدمات و نتايج است كه در انكار ابن عربي از طرف فقها در دنياي اسلامي تكرار شده است.
3- مجال آن نيست كه در اينجا بيش از اين بگوييم؛ در جاي ديگر بايستي به اين مطلب بازگشت. در اين فرصت سعي مي‌كنيم تا آنچه را كه به نظر ما پيام اساسي فلسفه‌ي ايراني درباره پرسشهاي بنيادين است به اختصار بيان نماييم. بنابراين ما به برترين آرمان كمال باز مي‌گرديم كه حكمت جاوداني در برابر سالك و عارف قرار مي‌دهد يعني تحقق بخشيدن به وجود فردي كامل كه همانا تبديل‌شدن به عالم عقلي كه با مفهوم انسان كامل و Anthropos
Teleios هرمسي پيوند دارد. اين برترين آرمان به تعريف عالي‌ترين خويش كاري انسان مي‌پردازد. معرفت كه عرفان است معرفتي رهايي‌بخش و نجات‌دهنده است و عضو آن در انسان همانا عقل قدسي است. اين معرفت همه‌ي داده‌هاي مادي و قابل ادراك به وسيله‌ي حواس را به صور روحاني تبديل مي‌كند كه در عالم مثال نفس ظاهر مي‌شوند. برابر نظر فيلسوف بزرگ صدرالدّين شيرازي هر گونه ادراك حسي از طريق اين عالم مثال، ادراكي روحاني است.
معرفت عالي‌ترين خويش كاري وجود انساني است زيرا كه معرفت در ژرفاي خود عمل عشق ورزيدن است كه بازگشت يعني رستاخيز همه‌ي امور را به اصل معنوي به انجام مي‌رساند. اين است معناي واژه‌ي معاد يعني بازگشتي كه رستاخيزي در عالمي است كه در ذات خود زندگي است. تصور مي‌كنم بتوان گفت كه اين تغيير ماهيت عالم يكي از وسوسه‌هاي ديرپاي معنويت ايراني از جهان‌شناسي زرتشتي (مفهوم فرش كرت در پهلوي) تا جهان‌شناسي تشيع امامي است. بنابراين مطلب به هيچ وجه به دانش نظري كه بر حسب عادت در برابر عمل گذاشته مي‌شود مربوط نمي‌شود. نه! مشاهده نظري در نفس خود عمل است زيرا كه دانش همانا خلق
گويي ريلكه آنچه را كه بوعلي، سهروردي و صدرالدين شيرازي مي‌توانستند از زبان شارح خود بيان كنند، پيش‌بيني مي‌كرده است، مي‌گويد كه «فرشته‌ي سوگنامه‌ها نه با فرشته‌ي آسمان مسيحي ] بلكه [ با صورت فرشتگان در اسلام در ارتباط است». ريلكه همچون ابن عربي كه مشاهدات خود را در عالم مثال بيان مي‌كند مي‌نوسيد: «براي فرشته‌ي سوگنامه‌ها همه‌ي برجها و قصرهاي زمانهاي گذشته به علت اينكه ديري است ناديدني‌اند وجود دارند هر چند كه در برابر ما هنوز از نظر مادي حضور دارند.
كردن است، خلق اين عالم معنوي غيرقابل مشاهده به وسيله‌ي حواس خارجي اما محسوس و حاضر در برابر بينش دروني براي اينكه آن عالم در همين جا است كه وجود پيدا مي‌كند. اين وظيفه‌ي كساني است كه صدرالدين شيرازي آنان را فيلسوفان آن جهاني مي‌نامد، فيلسوفاني كه بر خلاف فيلسوفان اين جهاني كه فراتر از اين جهان را نمي‌بينند امور را «در ميان زمين و آسمان» مي‌بينند. چندي پيش يكي از همكاران جوان ايراني (43) واژه‌اي را به من يادآوري كرد كه شيخ محمدحسين طباطبايي استاد حوزه‌ي علميه‌ي قم ساخته است. شيخ براي تعريف عملكرد حياتي و دگرگون سازنده‌ي معرفت و بنابراين خويش كاري فيلسوف عرفاني در اين جهان واژه‌ي فارسي كارخانه‌ي مجردسازي را ساخته است (44) . اين اصطلاح در تراكم و اجمال خود پيامي را كه در نظر داشتيم خلاصه مي‌كند.
همين طور اين اصطلاح طنين نواهاي بسياري را در ما زنده مي‌كند. به يقين ما مي‌دانيم كه فيلسوفان ايراني ما معاصران هميشگي افلاطونيان هرمسي دوره‌ي نوزايش هستند، انديشه‌ي هرمسي مذهبي كه جهش اميدبخش آن در اروپا به واسطه‌ي آفت جنگهاي سي‌ساله متوقف شد (45) . اما امري زوال‌ناپذير باقي مانده است. از آنجايي كه ايران سرزمين فيلسوفان و شاعران بود من اين بحث را با يادي از سوگنامه‌ي پرآوازه‌ي يكي از بزرگ‌ترين شاعران معاصر آلماني زبان، رايتر ماريا ريلكه به پايان خواهم برد. زيرا اين سوگنامه‌ها كه ريلكه در نامه هايي با ژرفايي بي‌پايان مورد شرح قرار داده است به دقت و كلمه در كلمه به بيان آن چيزي پرداخته است كه ما سعي كرديم بگوييم و اينكه نقش فرشته در اين سوگنامه‌ها حساس است. ريلكه مي‌گويد سعي ما در اين جهان «اين است كه اين زمين گذرا و مندرس را به ژرف‌ترين، دردناك‌ترين و پرشورترين وجهي چنان در خود ثبت كنيم كه تا جوهر آن امر ناديدني را در ما زنده كند». لازم است تا «ديدني به ناديدني و به واقعيتي كه نيازي به ديده‌شدن و لمس‌شدن ندارد به نحوي دائمي و دروني تغيير شكل دهد.» به همين علت است كه فرشته چنين جاي بزرگي در سوگنامه‌ها دارد؛ زيرا كه فرشته «مخلوقي است كه در او تغيير شكل ديدني به ناديدني انجام شده است».
و چنان كه گويي ريلكه آنچه را كه بوعلي، سهروردي و صدرالدين شيرازي مي‌توانستند از زبان شارح خود بيان كنند، پيش‌بيني مي‌كرده است، مي‌گويد كه «فرشته‌ي سوگنامه‌ها نه با فرشته‌ي آسمان مسيحي ] بلكه [ با صورت فرشتگان در اسلام در ارتباط است». ريلكه همچون ابن عربي كه مشاهدات خود را در عالم مثال بيان مي‌كند مي‌نوسيد: «براي فرشته‌ي سوگنامه‌ها همه‌ي برجها و قصرهاي زمانهاي گذشته به علت اينكه ديري است ناديدني‌اند وجود دارند هر چند كه در برابر ما هنوز از نظر مادي حضور دارند. فرشته‌ي سوگنامه‌ها پيشتوانه‌ي عالي‌ترين مرتبه‌ي واقعيت ناديدني است». فرشته - روح‌القدس و «عقل سرخ» رساله‌هاي ] تمثيلي [ سهروردي نيز پيشتوانه‌اي هستند. آنان كه به اين معنا پي بردند اين سطور ريلكه مي‌تواند بيان حال آنان باشد. «ماييم دگرگون كنندگان زمين؛ همه‌ي وجود ما، آفت و خيزهاي عشق ما، ما را براي چنين كوششي آماده مي‌كند، كوششي كه در كنار آن هيچ كوشش ديگري در اصالت آن اهميتي ندارد (46) ».
آيا اين دقيقاً همان چيزي نيست كه علامه‌ي طباطبايي با تعريف انسان به «كارخانه مجردسازي» بيان كرده است؟ و به همين دليل است كه يكي از سنتهاي مردمي شيعي كه فيلسوف مي‌تواند بسيار از آن بياموزد و يكي از همكاران جوان ايراني اخيراً آن را به من توضيح داد سخت نظر مرا جلب كرده است (47) . برابر سنّت مردمي «بايستي كه خون سيدالشهدا ميان زمين و آسمان بماند زيرا كه ريختن آن بر زمين به معناي پايان جهان خواهد بود». شايد اين تصور، همچون رؤياي عقل سرخ از سرخي شفق الهام گرفته شده است كه ميان روز و شب و زمين و آسمان آويخته است. معناي ژرف اين سنت مردمي به نظر من آن است كه تأكيد بر درك امور قدسي بايستي «در ميان زمين و آسمان» انجام شده و جاي داشته باشد تا بتواند از وسوسه‌هاي تجسد گرايانه اراده‌ي معطوف به قدرت در امان باشد. آيا، در نهايت، عرفي‌شدن استنكاف از مشاهده‌ي امور قدسي «در ميان زمين و آسمان» نيست تا احكام جهان ناسوت بر آنها اطلاق شود؟ آيا معناي ناپديدشدن عالم مثال كه در مكتب ابن‌رشد ناگزير شده بود همين نيست؟ اشراقيان، مشرقيين به معناي معنوي و فلسفي آن چنان كه سهروردي آن را مي‌فهميد، امروز در تمامي كشورها پراكنده و ناپيدايند. با تقليد از يك شعار معروف مي‌توان گفت: «اشراقيان همه‌ي اقاليم متحد شويد!» در اين صورت آنان مي‌توانند اميدوار باشند كه با هم پاسخي «مشرقي» بر پرسشي پر مخاطره ارائه كنند كه در فرانسه در نوشته‌اي جديد مطرح شده است. مي‌گويم «پر مخاطره» زيرا كه پرسش، پيش از پاسخي آمد كه مي‌توانست مُهر قبول بر ناتواني و درماندگي فلسفي بگذارد. اين پرسش، به سادگي، چنين بود: فيلسوفان به چه كار مي‌آيند؟ (48)
پانوشتها
1- تفصيل متن سخنراني در انجمن فلسفه‌ي ايران، 15 دسامبر 1976.
2- اين مجمع با همكاري انجمن فرانسوي جشنهاي ملي و كميته‌ي ابن رشد به رياست آقاي موريس روش Maurice Roche مدير كل جشنهاي ملي تشكيل شد. گزارش مجمع به زودي چاپ خواهد شد.
3- به ويژه اينكه صرف يادآوري ما، استادانه با تحليل روشن همكار ما ژان شارنه Jean Charnay كه نشان مي‌داد كه ارنست رنان «آخرين زائده‌ي ابن رشد در مغرب زمين» است كامل شد.
4- ر. ك.
5- ر. ك. به كتاب ما درباره‌ي ابن‌سينا و تمثيل عرفاني.
, 8e إdition, Paris 1925 , p. III de Averroحs et l'Averroفsme essai historique Ernest Renan,
l'Avertissement.
و همين طور كتاب ما
Avicenme et le rإcit visionnaire, Bibliothإque Lranienne, Vol. 4 et 5, Tإhإran - Paris, 1954. La philosophiquelIslamique depvis la mort d Averroحs jusqa nos jours , Encyclopإdie de la Plإiade Histoire de la III P. 1067 - 1188; Paris, Gallimard, 1974
اين اثر روايت مجمل بخش دوم تاريخ فلسفه‌ي اسلامي است.
درباره‌ي سيد احمد علوي اصفهاني ر. ك. سيدجلال الدين آشتياني و هانري كربن، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران ، گنجينه نوشته‌هاي ايراني شماره‌ي 19 تهران - پاريس 1975.
همين طور رجوع كنيد به دو مقاله‌ي ما Theologoumena Iranica in Studia Iranica 1976 II. و
, Cahiers de l'Universitإ Saint - Jean - de - Jإrusalem L'Evangilede Barnabإ et la Prophإtologie islamique in
No.3,1977
6- درباره‌ي حيدر آملي وجوع كنيد
: aspects spirituels et philosophiques, Paris, Gallimard, 1971 - 72, T. III. En Islam Iraniens H. Corbin,
همين طور رجوع كنيد به نوشته‌هاي حيدر آملي كه در مجموعه‌ي گنجينه‌ي نوشته‌هاي ايراني با مقدمه‌ي فرانسوي به چاپ رسيده است: جامع الاسرار شماره‌ي 16 و نص النصوص في شرح فصوص الحكم شماره‌ي 22.
7- ارنست رنان از اين سه ملاقات آگاهي داشته است. با كمال تأسف تنها منبع او در اين باره فهرست دست نوشته‌هاي عربي لايپزينگ تأليف En فلايشر بود و خطاهايي از آن حاصل شد. به نظر مي‌رسد كه نخستين ملاقات شناخته شده نيست. افزون بر اين ابن‌عربي نه در مراكش بلكه در قرطبه بود كه زمان اعاده‌ي خاكستر جسد ابن رشد در تشببيع جنازه‌ي وي شركت كرد. ر. ك. يادداشت شماره‌ي 3 از گزارش ما. در Orient, aprإs Averroحs.... گزارش ياد شده در يادادشت شماره‌ي 2.
, 2e إdition, Paris, Flammarion, 1977, P. 39 sp. Corbin l'Imagination crإatice dans le Soufisme Arabi 8- Cf. H.
و ] محي الدين بن عربي [ ، كتاب الفتوحات المكية ، قاهره 1329 ج اول ص 40 - 153.
9- و گرنه حجابي در ميان نخواهد بود و رابطه تمثيلي در عالم مثال مي‌توانست كامل باشد. ر. ك. هانري كربن، همان اثر (بالاتر شماره‌ي 8) ص40.
10- همانجا .
11- ر. ك. اثر ياد شده در شماره‌ي 8. متن عربي قصه‌ي غربت عربي همراه با ترجمه و شرح در مصنفات سهروردي ج. دوم آمده است. (چاپ جديد، انجمن فلسفه‌ي ايران، تهران 1365) ترجمه‌ي فرانسوي در:
, traduit de l'arabe et du persan, l'Archange empourprإ; quinze traitإs et rإcits mystiques Sohravardi,
prإsentإs et annotإs par H. Corbin, Paris, A. Fayard 1976 P. 265 - 288
ر. ك. همين طور به ترجمه‌ي شرح مفصل آن در اثر ما (ياد شده در شماره‌ي 6). ج. دوم «سهروردي و فهلويان».
12- ر. ك. سيد احمد علوي اصفهاني، منتخبات (ياد شده در شماره‌ي 5). ج. دوم، ص 220 و بعد از بخش فرانسوي. حسين تنكابني همان اثر، ص 880 و بعد.
13- رجوع كنيد به مقاله‌ي ما: 45 / 1976 Le Paradoxe du monothإisce in Eranos Jahrbuch
14- ر. ك. به كتاب ما درباره‌ي ابن عربي (ياد شده در شماره‌ي 8). ذيل ربّ، سِرّ الربوبيه.
15- درباره‌ي سمناني ر. ك. , T. III liver IV Shصisme et soufisme. En Islam iranien H. Corbin,
ترجمه‌ي فقره‌ي مهمي از رساله‌ي كلمة التصوف . 16- L'Archange empourprإ, p. 170
17- درباره‌ي قاضي سعيد قمي ر. ك. H. Corbin, En Islam Iranien t. IV livre V, l'Ecole d'Ispahan.
18- اثر مهم ملا عبداللّ'ه زنوزي (در گذشته‌ي 1841/1254) اخيراً به فارسي منتشر شده است. انوار جلاليه به تصحيح و مقدمه‌ي سيد جلال‌الدين آشتياني و مقدمه‌ي انگليسي سيد حسين نصر، مركز مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل، مجموعه‌ي دانش ايراني شماره‌ي 18 تهران 1355. ر. ك. همين طور: H. Corbin, La philosophie islamique, 2e partie, p. 11/0 (ياد شده در شماره‌ي 15)
19- La philosophie islamique, 2e partie, P. 1178 sq.
20- Ibid. p. 1171 sq. et En Islam Iranien, T. IV livre VI.
21- منظور منتخبات حكماي الهي است كه بالاتر به آن اشاره شد. مجلد سوم در مجموعه‌ي جديد گنجينه‌ي نوشته‌هاي ايراني به همت انجمن فلسفه‌ي ايران منتشر خواهد شد. شش مجلد پيش‌بيني شده است.
22- Voir Ibid., t. IV index gإnإral et l'Archange empourprإ s.v. image, imaginal, mundus imaginalis, etc.
ملاصدرا در كتاب حكمة العرشية ، مشرق دوم، اشراق اول، قاعده‌ي ششم: «قوه‌ي خيال انساني جوهري مجرد از اين جهان است يعني مجرد از جهان كون طبيعي، ماده‌ي فسادپذير و حركات».
آن گاه صدرالدين شيرازي به دلايل قاطعي اشاره مي‌كند كه در اثر بزرگ خود، اسفار اربعه آورده است.
در جاي ديگري به اين اثر صدالدين شيرازي (و شرحهاي شيخ احمد احسايي و ملا اسماعيل اصفهاني) باز خواهيم گشت كه در انجمن فلسفه‌ي ايران در نيم سال زمستاني 1976 موضوع درس ما بوده است.
23- Voir En Islam Iranien t. IV index gإnإral s.v. hermإneutique, tؤwil.
24- Cf, Avicenne et le rإcit visionnaire, t. I P. 80 sq.
25- Voir l'Archange empourprإ p. 365 - 7, 374 (cf. index s.v.
صفحات نقل شده از رساله‌ي « روزي با جماعت صوفيان درباره‌ي »
26- به عنوان مثال شخصي مانند Siger de Brabant استاد دانشگاه پاريس در سده‌ي سيزدهم حقيقت وحي را مي‌پذيرد. ديگران، «مانند . Boإce de Dacie استاد ديگر دانشگاه پاريس به نظر «ميانه‌روي» بي‌تصميم مي‌آيند. در عوض Jean de Jandum (سده‌ي چهاردهم) با قاطعيت و با به سخره گرفتن ايمان وحي، جانب عقل و فلسفه را مي‌گيرند. بالاخره Marsile de Padoue (سده‌ي چهاردهم) جدائي ميان ايمان و عقل در قلمرو سياست به كار رفته و به جدايي كامل امر معنوي و دنيوي تبديل مي‌شود. ر. ك.
, 3e إd., Paris, 1947, P. 561, 566, 689, 691. La philosophie au Moyen Age Etinne Gilson,
27- اين همان مهم‌ترين چهره‌ي مجموعه‌اي است كه عقل سرخ (L'Archange empourprإ) ناميده است. ر. ك. همين طور رساله‌هاي 6،7،8. درباره‌ي جاويدان خرد ر.ك. همان اثر، فهرست تحليلي، ذيل همان كلمه.
28- ر. ك. همان اثر ص. 272 و 279 پايان قصه‌ي غربت غربي. درباره‌ي سكوت عوالم الهي و ضرورت فرشته - روح‌القدس به عنوان واسطه ميان آنها ر. ك. همان اثر به ويژه ص. 230-229، 44- 243، 238.
29- ر. ك. به كتاب ما با عنوان: Avicenne et le rإcit visionnaire, index s.v.
30- Voir Ibid. P. 84 sq. et Et. Gilson, op. cir., P. 366.
اينجا ما نمي‌توانستيم بر آموزه‌ي كثرت عقول فعال با توجه به ابوالبركات بغدادي تأكيد ورزيم. ر. ك. به كتاب ما: Avicenne, index s.v.
31- درباره‌ي مكتب ابن‌سينايي و ايراني ر. ك. همان اثر ص. 84 - 118.
لازم است با توجه به متنهاي متعددي كه از آن زمان به بعد در ايران چاپ شده است به تفصيل به اين طرح تطبيقي باز گرديم.
32- Cf. Et. Gilson, op, cit. P. 687 sq.
33- ر. ك. بالاتر شماره‌ي 28.
" face aux normes profanes in Eranos Jahrbuch 43/ 1974.u Imago Templi 34- Voir notre إtude, L' "
و همين طور مقاله‌ي ما با عنوان: L'Evangile de Barnabإ et la prophإtologie islamque.
35- رجوع كنيد بالاتر شماره‌ي 28.
, Estratto di Archivio di filosifici dir, da Enrico Castelli , Jean Brun, La catactrophe de la sإcularisation 36-
Roma, Instituto di studi filosolici 1976 P. 383 - 95.
37- Ibid. P. 390.
Le tragique de l'Occident ؤ la lumiإre du non - dualisme asiatique in Revue 38- Georges Vallin,
, Juilllet - Septembre 1975, P. 275 - 88. Philosophique de la France et de L'إtranger
اين مقاله حتي اگر كاملاً با آسيب‌شناسي آن موافق نباشيم قابل تأمل است.
39- Ibid. P. 280- 84.
40- رك. به كتاب ما: , T. I, P. 259- 79. Avicenne et le rإcit visionnaire
41- G. Vallin, op. cit.; P. 282-287.
مقايسه ميان روايت هرمسي و ابن‌سينايي قصه‌ي سلامان و ابسال كه خلاصه‌اي از آن در شرح اشارات نصيرالدين طوسي باقي مانده است.
42- ابن مُتُت، «خداي اسرائيل، عقل فعالي است كه همان مَلْكوت (دهمين سفيراح) است. مَلْكوت فيضان تيفرت (ششمين سفيراح) را دريافت مي‌كند فيضاني كه از مراتب بالاتر، تاكِتِر، دريافت مي‌شود و كِتِر از اِن سُف دريافت مي‌كند».
Georges Vajda, Recherches sur la synthإse philosophique - kabbalistique de Samueliben Motot in
annإe 1960, P.58. Archives d'histoire doctrinal et littإraire du Moyen Age,
43- استاد داريوش شايگان.
44- مجرد، معادل واژه‌ي يوناني khoristos است كه صفت وجودات «جداي» از ماده است. به گمان ما ترجمه‌ي آن به immatإriel و يا incorporel درست نيست زيرا كه ملاصدرا مي‌توانست ما را توجه دهد كه «ماده‌ي روحاني» و «جسم مثالي» وجود دارد. به همين سبب است كه ما مفهوم transcendant را از اين حيث كه جداي از اين عالم و ماده‌ي اين است به عنوان معادل مفهوم «مجرد» مي‌آوريم.
45- در آينده «خطوط كلي مقايسه‌ي ميان مابعدالطبيعه‌ي خيال افلاطونيان دوره‌ي نوزايش در غرب و فهلويان» را طي مقاله‌اي بيان خواهيم كرد.
, 1976. Lettre ؤ Witold von Hulewicz du Correspondance complإte Oeuvres, t. III, Paris, Le Seuil 46- R - M. Rilke,
13 novembre, P. 589- 92.
47- استاد كريم مجتهدي، رئيس گروه فلسفه‌ي دانشكده‌ي ادبيات دانشگاه تهران.
48- هانري كربن، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي ، ترجمه: سيدجواد طباطبايي، تهران، توس، 1369، صص 143-109.
کد مطلب: 518
هانری کربن
درباره‌ي تجديد خاطره‌اي كه آينده در گرو آن است (1)
با توضيحي درباره‌ي موضوع مورد بحث شروع مي‌كنيم كه به نظر بغرنج مي‌نمايد. در اينجا از فلسفه‌ي ايراني پس از ابن‌رشد و بنابراين فلسفه ايراني - اسلامي يعني فلسفه‌ي ايراني دوره‌ي اسلامي سخن خواهيم گفت، دوره‌اي سرشار از انديشمندان اصيل كه نام و آثار آنان به يمن پژوهشهاي مداوم به تدريج در افق فلسفه‌ي جهاني ظاهر مي‌شود. سخن از تقدير اين فلسفه است كه از ديدگاه تطبيقي و با آغاز از نام فيلسوف ابن‌رشد بحث خواهيم كرد. علت اين انتخاب چيست؟
علت آن است كه نام اين فيلسوف بزرگ اسپانياي اسلامي، اندلس، كه در مغرب زمين از همان سده‌ي سيزده به شكل اسپانيايي آن يعني صفحه‌ي 75 (1198-1126) پرآوازه شد مي‌تواند همچون نماينده‌ي تفاوت ميان دو جريان شرقي و غربي انديشه‌ي اسلامي به نظر آيد. ابن‌رشد مي‌خواست احيا كننده‌ي مكتب مشائي كامل و مفسّر وفادار و دقيق فلسفه‌ي ارسطويي باشد. در سرزمينهاي غربي اسلام، تأثير تعليمات او با مرگ وي به پايان رسيد و خَلَفي به دنبال نداشت. اما در عوض، ابن‌رشد، از مدرسيان سده‌ي سيزده تا هجده و با مكتب پادوا تأثيري پراهميّت بر انديشه‌ي غربي مسيحي داشته است. با كمال تأسف به دليل اينكه ابن‌رشد در دنياي اسلامي وارثي معنوي نداشته است، تاريخ نويسان غربي فلسفه، مدتهاي مديدي گمان كرده‌اند كه با تشييع جنازه‌ي وي در سال 1198 در قرطبه فلسفه‌ي اسلامي نيز به خاك سپرده شد. البته اين امر بي‌توجهي به تداوم و دوره‌هاي جهش بي‌نظير فلسفه‌ي ايراني در طول سده‌ها بود ولي حقيقت اين است كه بر خلاف آنچه كه در مغرب زمين لاتيني اتفاق افتاد نام و آثار ابن‌رشد در فلسفه‌ي ايراني تا حد زيادي ناشناخته و بي‌تأثير ماند. همين مطلب است كه عنوان بحث ما را مي‌تواند توجيه كند: تقدير تطبيقي فلسفه‌ي ايراني پس از ابن‌رشد.
به نظر من آمد كه اين تطبيق به دنبال جشن هشت صد و پنجاهمين سال تولد ابن‌رشد كه در ماه سپتامبر گذشته در پاريس منعقد شد فوريت دارد. از من دعوت شده بود تا در جلسات فيلسوفاني كه به اين مناسبت گرد آمده بودند شركت كنم، اما اين شركت فقط به دليل علايق من به آثار سهروردي، شيخ اشراق ما، و پيروان ايراني وي مي‌توانست معنايي داشته باشد، به گونه‌اي كه من خود را همچون فيلسوفي اشراقي «در سرزمين كفر» مي‌يافتم. كوشش من نخست اين خواهد بود كه بگويم در اين گردهمايي - كه مي‌توان گفت آينده در گرو آن است - با توجه به اينكه آن گردهمايي را فاتحه‌اي به ياد به اصطلاح آخرين فيلسوف دوره‌ي اسلامي دانسته يا برعكس براي انديشه‌ي اسلامي، پس از انحطاط، سپيده‌دم جديدي در افق قائل باشيم، چه مشكلاتي طرح شد. از آن پس به طور كلي سعي خواهيم كرد به سه پرسش پاسخ دهيم:
1- وضع انديشه و معنويت اسلامي پس از مرگ ابن‌رشد چگونه بوده است؟
2- به طور دقيق در چه موضوعاتي بايستي سنت فلسفه‌ي ايراني را با مكتب ابن‌رشد كه نسبت به فلسفه‌ي ايراني بيگانه است مقايسه نماييم؟
3- در اين مواجهه از فلسفه‌ي ايراني امروزه چه پيامي مي‌توانيم دريافت كنيم؟
گردهمايي ما درباره‌ي ابن‌رشد شامل سه موضوع (2) بود: 1- ابن‌رشد به عنوان مسلمان (ديدگاهي كه اغلب فراموش مي‌شود)، 2- ابن‌رشد، شارح يونانيان، 3- نظام فلسفي ابن‌رشد، 4- و بالاخره، تأثير ابن‌رشد. گزارش من كه در پايان آمد و به اين بخش مربوط مي‌شد، تا حدي، ظاهري پرتناقض داشت. در واقع، پاسخ به پرسش مربوط به تأثير ابن‌رشد در فلسفه‌ي ايراني- اسلامي، اين بود كه چنين تأثيري وجود ندارد. بنابراين گزارش من مي‌توانست پايان يافته به نظر آيد. ليكن وضع چنين نبود زيرا كه گزارش من با توجه به همين تأثير عدمي مي‌توانست آغاز شود و اين، علت وجودي آن به شمار مي‌آمد.
نخست اينكه بحث در مورد خلط ميان تقدير فلسفه‌ي ابن‌رشد و تقدير فلسفه اسلامي و بنابراين يادآوري گذشته، همراه با آزاد ساختن آينده، بدون ذكر نام تاريخ‌نويس و لغت‌شناس بزرگي كه قضاوت وي مدت زمان درازي بر عقيده‌ي نادرستي كه غيرمتخصصان از فلسفه‌ي اسلامي داشتند سايه افكنده، يعني ارنست رنان، غيرممكن بود (3) . در تذكري كه در آغاز كتاب معروف Averroes et l'Averroisme ارنست رنان آمده است با كمال تأسف جملاتي مي‌خواهيم مبني بر اينكه پس از ابن‌رشد «فلسفه‌ي عربي تا حدي يگانه مثالي است كه فرهنگي عالي، ناگهان، بي آنكه اثري از خود گذاشته باشد از ميان رفته و تقريباً توسط قومي كه آن را خلق كرده بود به فراموشي سپرده شده است؛ در اين وضعيت، اسلام، ضعف چاره‌ناپذير سرنوشت خود را آشكار مي‌سازد (4) ».
ترديدي نيست كه گفته خواهد شد كه كاربرد نادرست اصطلاح «فلسفه‌ي عربي» مسئول وضعيتي است كه ارنست رنان را به سويي سوق داد كه بدبيني خود را به ياري نوعي همانندسازي افراطي با آنچه كه او تنگ نظري نبوغ اسلامي مي‌نامد پيوند دهد. امروزه ما مي‌دانيم كه اصطلاح «فلسفه‌ي عربي» كه مدت زماني طولاني در غرب مورد استفاده بوده است كاملاً مبهم و نامناسب است و فقط اصطلاح «فلسفه‌ي اسلامي» هم‌تراز با امر معنوي مورد اشاره با توجه به تنوع و غناي خاص آن است. اما در زمان ارنست رنان، كه با حاج ملاهادي سبزواري معاصر بود، مغرب زمين نمي‌توانست گمان برد كه فلسفه‌ي ايراني در دوره‌ي اسلامي آن چه وضعيتي داشته است. به همين سبب كاربرد واژه‌هاي نامربوطي مانند «از ميان رفتن ناگهاني»، «فقدان اثر» و «فراموشي» طي چندين نسل مفهومي از «فلسفه‌ي اسلامي» را رقم زده است كه پيشاپيش هر گونه پژوهشي را كه بخواهد محدوديتهاي دروغين آن را مورد ترديد قرار دهد دلسرد كرده و از انجام آن ممانعت به عمل مي‌آورد.
درست است كه پس از مرگ ابن‌رشد، فلسفه به بيرون آندلس مهاجرت كرد اما اين مهاجرت براي اين نبود كه فلسفه بي آنكه رد پايي از خود گذاشته باشد در ميان شنها ناپديد شود. درست اين خواهد بود كه بگوييم:
1- با ابن‌رشد، «فلسفه‌ي مشائي عربي» سرزمينهاي غربي اسلام كه استاد قرطبه زندگي خود را وقف آن كرده بود به پايان مي‌رسد. در شرق و به ويژه در ايران، به نظر مي‌رسد كه نسلهايي از فيلسوفان، به طور كلي، نام، آثار و مشكلات ابن‌رشد را نمي‌شناخته‌اند همچنان كه ] در ايران [ هرگز چنين به نظر نيامد كه رد فلسفه از سوي غزالي براي پايان بخشيدن به فلسفه مي‌تواند كفايت كند. تاكنون من فقط در نزد عبدالرزاق لاهيجي يكي از پرآوازه‌ترين شاگردان صدرالدين‌شيرازي در سده‌ي هفدهم اشاره‌اي به ابن‌رشد پيدا كرده‌ام بي آنكه بتوانم رد پاي اين اشاره را معلوم كنم، البته با قيد اينكه خود وي يا نسخه‌نويسي كه نامي ناشناس او را گمراه كرده ابن‌رشد را به صورت ابن‌رشيد ضبط كرده است.
2- اين تعارض، ابعاد گسترده‌اي پيدا مي‌كند. اگر در سرزمينهاي شرقي اسلام ابن‌رشد ميراث‌خواري نداشته است اما، در عوض، با موفقيتِ مكتب ابن‌رشد در دنياي لاتيني تا سده‌ي هجدهم آشنا هستيم. از سوي ديگر مكتب ابن‌سينايي لاتيني كه حاصل ترجمه‌هاي لاتيني فراهم آمده در شهر طليطله در سده‌ي دوازده بود در استقلال خود ديري نپاييد: اين مكتب يا به آن چيزي تبديل شد كه اتين ژيلسون «مكتب آگوستيني سينايي مشرب» ناميده و يا در زير مكتب ابن‌رشد مدفون شد. در عوض يك مكتب ابن‌سينايي ايراني يا سنت ابن‌سينايي ايراني وجود دارد كه تاكنون از نسلي به نسل ديگر انتقال پيدا كرده است. پژوهش در ژرفاي معنا و علتهاي اين تعارض ما را به دوردستها هدايت خواهد كرد.
3- اين تعارض به طور اصولي در نگرشهاي ويژه‌ي ابن‌رشد درباره‌ي جهان‌شناسي، نظريه‌ي شناخت، روانشناسي و انسان‌شناسي ظاهر مي‌شود. اين نگرشها بر دور محور چهره‌اي مركزي دور مي‌زنند كه به اصطلاح، عقل فعال ناميده مي‌شود، دهمين عقول كه سلسله مراتب آنها نظام عالم را متعين مي‌كند. در نزد ابن‌سينا، اين سلسله مراتب به سلسله مراتب نفوس فلكي مضاعف شده كه مايه‌ي سخره‌ي ابن‌رشد را فراهم آورده است و از ميان رفتن آن اثراتي ناهنجار بر انسان‌شناسي و مبحث معاد خواهد داشت. پيروان ابن‌سينا در ايران اين سخره‌ها را به چيزي نگرفتند و با حفظ همه‌ي ديدگاههاي ابن‌سينايي آن را با دستاوردهاي ديگر غني‌تر كردند. سيداحمدعلوي اصفهاني و صدرالدين شيرازي كه هر دو شاگرد ميرداماد بودند بر شفاي ابن‌سينا تفسيري نوشته‌اند كه آثاري كاملاً شخصي است (5) .
بنابراين اگر بتوان گفت كه با آثار ابن‌رشد، «مكتب مشائي عربي»، به گونه‌اي كه ابن‌رشد خواسته بود، به پايان مي‌رسيد فراموشي اين نكته كه پس از ابن رشد چيز تازه‌اي آغاز مي‌شود كاملاً اشتباه خواهد بود: نوعي از انديشه و تجربه‌ي فلسفي كه اصالت آن به طور خاصي داغ خود را بر حكمت اسلامي، آنچه به فارسي عرفان ناميده مي‌شود، gnosis به معناي دقيق كلمه يعني معرفت نجات‌دهنده و رهايي‌بخش، نهاده است. دو نام نشانگر شكوفايي چنين حكمتي است: نام محي الدين بن عربي اندلسي، شيخ اكبر و نام شهاب الدين يحيي سهروردي، شيخ اشراق. با ابن‌عربي آموزشهاي مكتب آلمريه در اندلس، كانون تأثيرهاي شيعي و اسماعيلي، پراكنده شد. به علت اين تأثيرها از صفحه‌هاي بسياري از آثار ابن‌عربي رايحه‌اي شيعي مآب به مشام مي‌رسد كه جذب آثار ابن‌عربي را به توسط انديشمندان شيعي در ايران آسان كرده است. اين ارم با حيدآملي (سده چهاردهم) پس از تصحيحي جدي در پيامبرشناسي ابن‌عربي و نظر وي در «خاتم ولايت» به انجام رسيد (6) . با شيخ اشراق، به طور آگاهانه، سنت حكمت ايران باستان احياء مي‌گردد. از هر دو سو، در واكنش به ارسطومآبي افراطي ابن‌رشد، انديشه‌ي افلاطوني بار ديگر چهره مي‌نمايد.
روشن است كه بايستي هرگونه پيشداوري خردگرايانه را كه بي‌سبب فلسفه را به برنامه‌ي مورد پذيرش اصحاب «فلسفه‌ي روشنگري» محدود مي‌كند به كنار نهيم. اگر نظر اينان پذيرفته شود بايستي از تاريخ فلسفه‌ي آلماني افرادي چون مايستر اكهارت، ياكوب بوهمه و حتي فرانتس فن‌بادر و شلينگ طرد شوند. شايد، بايستي افلوطين نيز از تاريخ فلسفه طرد گردد. زيرا چهارمين ميمر از تاسوعات او خلسه‌اي را حكايت مي‌كند كه عرفا و فيلسوفان ما به نوبه‌ي خود گزارش كرده‌اند. هيچ كس حق ندارد تجربه‌ي شخصي را از قلمرو ما بعدالطبيعه طرد كند مگر به بهاي نفي آن، زيرا كه تجربه‌ي شخصي بر مابعدالطبيعه صحه مي‌گذارد، ترديدي نيست كه فيلسوفاني وجود دارند كه در برابر تروريسم مذهب تعطيل تسليم مي‌شوند. در عوض، جز با فيلسوف بودن نمي‌توان جستجويي مابعدالطبيعي را دنبال كرد. بنابراين ابن‌عربي و سهروردي مابعدالطبيعه‌اي عالي ايجاد كرده‌اند كه پيروانشان آن را ادامه داده‌اند.
ابن‌عربي افلاطوني
جالب توجه اينكه ابن‌عربي را ابن افلاطون، «فرزند افلاطون» و افلاطوني ناميده‌اند. از سوي ديگر اشراقيان، پيروان سهروردي، اصحاب افلاطون يا افلاطونيان ناميده شده‌اند. اشراقيان ايران همان افلاطونيان ايراني هستند. اين نكته كافي است تا بتوانيم نام اين دو شيخ را به هم مربوط سازيم. ابن‌رشد در سال 1126 زاده شد و در سال 1198 قالب تهي كرد. سهروردي در سال 1155 در نزديكي آذربايجان زاده شد و جواني خود را در آنجا در شهر مراغه سپري كرد. او در سال 1191 در حلب به قتل رسيد. ابن‌عربي، معاصر جوان‌تر آنان در سال 1165 در مُرسيه متولد شد و در سال 1240 در دمشق از جهان رفت. جايي را كه در اينجا به او اختصاص داده‌ايم با توجه به آنچه كه درباره‌ي منابع و جذب انديشه‌ي او به توسط انديشمندان شيعي گفتيم قابل توجيه است. كدام يك از بزرگان مكتب اصفهان آثار او را نخوانده است؟ ميان سهروردي و ابن‌عربي هيچ گونه رابطه‌ي شخصي وجود نداشته است. اما آن دو، يكي بعد از ديگري، دوست نزديك ملك ظاهر، امير حلب و فرزند صلاح‌الدين بوده‌اند. ليكن ميان ابن‌عربي و ابن‌رشد سه ملاقات خاطره‌انگيز رخ داده است كه در حد واقعه‌اي پررمز و راز است و جاي آن دارد كه در يك جُنْگ امروزي از آن ذكري به ميان آيد (7) .
نخستين ملاقات، زماني اتفاق افتاد كه ابن‌عربي (در حوالي سال
1185) نزديك به بيست سال داشت. او خود داستان اين ملاقات را نقل كرده است. ابن‌رشد دوست نزديك پدر ابن‌عربي بود و اظهار علاقه كرده بود تا با جواني كه آوازه‌ي معنوي وي دم‌افزون بود آشنا شود. من به اين ملاقات اشاره‌اي كوتاه مي‌كنم. ابن‌رشد مراتب مودت و احترام خود را بيان مي‌كند. مكالمه‌اي كوتاه آغاز مي‌شود گويي كه دو مخاطب از سرّ ضمير يكديگر به اشاره آگاه مي‌شوند. با ديدن جوان، ابن‌رشد مي‌گويد: «آري!» و ابن‌عربي پاسخ مي‌دهد: «آري!» اما با آگاهي از آنچه كه در آن لحظه مايه‌ي شادماني ابن‌رشد شده بود، ابن‌عربي مي‌گويد: «نه!». اين واژه‌هاي كوتاه همچون دو شمشير بر يكديگر فرو مي‌آيند و در اين سه واژه همه چيز گفته مي‌شود! رخسار ابن‌رشد رنگ مي‌بازد و در حالي كه به نظر مي‌آيد دچار ترديد شده است مي‌پرسد: «امر را در كشف و فيض الهي چگونه يافتي؟ آيا امر همان است كه فكر و نظر به ما اعطا كرده است؟» ابن‌عربي مي‌گويد: «آري و نه. ميان آري و نه ارواح از ابدان و اعناق از اجساد خود پرواز مي‌كنند. اين را بگوييم كه ميان اين آري و نه، فلسفه‌ي مبتني بر تجلي، جهش خود را آغاز مي‌كند. ابن‌رشد كه لرزه بر اندامش افتاده بود مي‌گويد: لاحول و لاقوة الاّ باللّ'ه». (8)
ابن‌عربي مي‌خواست ملاقات دومي با استاد قرطبه داشته باشد، اما اين بار «او... در صورتي كه ميان من و او حجاب رقيقي حائل بود، ظاهر شد و من از وراي اين حجاب بدو مي‌نگريستم ولي او مرا نمي‌ديد و مكان مرا نمي‌دانست و به خود مشغول بود و از من غافل. با خود گفتم تأمل وي نمي‌تواند او را به جايي كه من در آن هستم برساند.» (9) سرانجام ملاقات سوّمي روي داد كه با دو ملاقات نخست متفاوت بود. ابن‌عربي در تشييع جنازه ابن‌رشد، زماني كه خاكستر او را از محل فوت او در مراكش به قرطبه حمل مي‌كردند، شركت كرد. تابوت او را بر يك طرف حيوان باركش و تأليفات او را بر سوي ديگر نهاده بودند. اين امر مايه‌ي تأمل ابن‌عربي در تمامي عمر وي بود و خود را در اين باره گفته است:
«هذا الامام و هذه اعماله يا ليت شعري هل انت آماله.» (10)
حدود دو يا سه سال پس از مشاهده‌ي تشييع پيكر ابن‌رشد در قرطبه است كه ابن‌عربي با آگاهي به اينكه وضعيت معنوي وي در اندلس بي‌سرانجام است براي هميشه به مشرق مهاجرت مي‌كند به گونه‌اي كه حيات وي در سطح جغرافيايي ظاهري به طور تمثيلي «قصه‌ي غربت غربي» سهروردي را مورد تقليد قرار داده است (11) . از اين پس، اثر بزرگ شيخ‌اكبر با شروع خيزش خود از ميان «آري و نه»اي كه در پاسخ به ابن‌رشد داده شده بود شبكه‌اي گسترده از مشاهدات، انديشه‌ها و تأملات را ارائه خواهد داد كه اصطلاح thإophanisme به بهترين وجهي بيانگر آن است همان طوري كه واژه‌هاي كليدي تجليات الهي، ظهور، مظهر، مظهريت و غيره به آن اشاره دارد. موضع همه‌ي عرفاي ما نيز چنين خواهد بود: تا زماني كه پژوهش فلسفي و كلامي درباره‌ي مفهوم وجود الهي، اسماءِ و صفات آن و حتي غيرقابل شناخت بودن آن به بحث مي‌پردازد، تا زماني كه از سويي ذهن غرق در انانيت و از سوي ديگر يك عين خارجي الهي وجود داشته باشد نمي‌تواند معرفتي حصول پيدا كند كه حق آن عين خارجي را ارائه كند. اين چنين بحثي فقط نماينده‌ي توحيدي انتزاعي و يك سويه است. بايستي كه اين عين خارجي خود را به مثابه‌ي ذهني فعال آشكار كند كه خود را در فاعل شناسايي مي‌شناسد، زيرا كه خدا نمي‌تواند يك عين خارجي (داده‌ي عيني) باشد. او جز به توسط خود از اين حيث كه ذهن مطلق، يعني آزاد از هر گونه عينيت واقعي، است نمي‌تواند شناخته شود.
بايستي به دقت از خلط فاجعه‌آميزي كه بسياري از صوفيان و همين طور خاورشناسان ميان وحدت وجود و وحدت موجود مرتكب شده‌اند دوري گزيند. اين خلط به ويژه به وسيله‌ي دو تن از بزرگان مكتب اصفهان در سده‌ي هفدهم، سيداحمد علوي اصفهاني و حسين تنكابني، توضيح داده شده است (12) . اين خلط از خلطهايي است كه به سبب ترس از عرفان، توحيد را در پرتگاه بت‌پرستي فلسفي سوق داده‌اند كه تصور مي‌كردند بر آن فايق آمده‌اند (13) . اين خلط به ارتكاب خطاهاي گراني در تفسير ابن‌عربي - كه به خوبي وحدت وجود و كثرت موجود را از هم تميز مي‌دهد - منجر شده است. در نزد ابن‌عربي اعتقاد به «وحدت موجود» وجود ندارد. فلسفه‌ي وجود وي ميان كنز مخفي، مطلق خداي شخص و تشخّص يافته در اعتقادات، ربي كه پيوندي با مربوب خود دارد فرق قائل است (14) . اين وابستگي متقابل ميان حق و خلق به گونه‌اي كه خالق، خود را به خلق تبديل مي‌كند همان رازِ تجلّي خداي شخصي است كه خود را به مثابه‌ي «خداي خلق شده در اعتقادات»، خالق- خلق، نَفَس رحماني و در همان زمان صورت و ماده‌ي كلماتي كه از او ناشي مي‌شود در قلب ظاهر مي‌سازد.
از طريق مفهوم تجلي و مفهوم مراتب مختلف تجلي، با استفاده از مرآت تجلي و علم سري پديدار آئينه، ما به ژرف‌تر كردن اختلاف مراتبي ذاتي هدايت مي‌شويم كه تأويل قرآن را در برابر ما آشكار مي‌سازد. اين اصطلاح تأويل «بازگرداندن» چيزي به اصل و بنابراين بازگرداندن مرتبه‌ي ظاهر و پديدار به مرتبه‌ي باطن و نامكشوف است. پس تأويل ابن‌رشد، تأويل ابن‌عربي، تأويل شيعي، تأويل اسماعيلي و تأويل شخصي مانند سمناني با هفت باطن، ديدگاهي كاملاً متفاوت دارند (15) . اين تفاوت به طور اساسي به وجود يا عدم عالم مثالي بستگي دارد كه من پيشنهاد كرده‌ام تا براي احتراز از خلط با امر خيالي به mundus imaginalis يا monde imaginal تعبير شود.
اين عالم مياني در حد واسط ميان عقول عالم جبروت و عالم مُلْك قرار دارد؛ عضو دراكه‌ي اين عالم مياني خيال خلاق و عالم آن ملكوت ميان جسم و روح است. ابن‌رشد با نفي اين مرتبه‌ي مياني «نفوس آسماني» به گونه‌اي كه ابن‌سينا به بيان آن پرداخته بود عالم ميان نَفْس و همين طور اعتبار معرفتي ادراكات قوه‌ي خيال را از ميان برد. هنوز از ارزيابي اثرات اين امر بر تحول فلسفه در مغرب زمين بسيار دور هستيم. پايين‌تر ما به اين مسئله باز خواهيم گشت: در عوض ميان ابن‌عربي و سهروردي در باب اين مسئله مهم كه در نظر آنان نقطه‌ي اتصال هر گونه مابعدالطبيعه‌ي خيال است تفاهم كامل وجود دارد در آثار ملاصدرا در سده‌ي هفدهم كه جامع ميراث هر دو شيخ بود مابعدالطبيعه‌ي خيال در حقيقت به اوج خود دست خواهد يافت.
سهروردي مجدد
من به آساني مي‌توانم بگويم كه بحث اشراق و حكمت سهروردي همچون بحث ابن‌عربي «از ميان آري و نه» اي مي‌گذارد كه در پاسخ ابن‌رشد گفته شده است. همين طور اين حكمت مبتني بر خيال نيز كه روش فلسفي را دگرگون مي‌كند از ميان اين آري و نه مي‌گذرد. صفت «مجدد» به توسط خود ملاصدرا به سهروردي مطابقت دارد كه با اشاره‌اي به حكمت نور فرزانگان باستاني ايران آشكارا مي‌گويد: «من حكمت آنان را در كتاب موسوم به حكمت‌الاشراق زنده كردم و در اين امر كسي بر من پيشي نجسته بود.» (16)
اين فلسفه‌ي فرزانگان باستاني كه سهروردي نام افلاطون را نيز بر آن مي‌افزايد در نظر شيخ‌اشراق حكمت «مشرقي»، «مشرقيين» به معناي اصطلاحي واژه‌ي اشراق است و نه به معناي جغرافيايي و يا قومي اين واژه‌ها.
اشراق، نورافشاني هرمنبع نوري نيست بلكه ظهور نور از مشرق انوار است. معرفت اشراقي، معرفت صبحگاهي است. اشراقيون و مشرقيون (كه هر دو را مي‌توان در نزد سهروردي و شارحين وي به تساوي يافت) به معناي فلسفي كلمه كه در رساله‌ي حي‌بن‌يقطان ابن‌سينا نيز آمده است حكماي اشراقي‌اند. در ايران به طور معمول گفته مي‌شود كه تفاوت و نسبت ميان اشراق سهروردي و فلسفه‌ي فلاسفه همان تفاوت و نسبت ميان تصوف و كلام است. همين طور با آثار سهروردي به ابن‌عربي در اسلام مواجهه و رويارويي ميان فيلسوفان و متكلّمان به پايان رسيد. اين حادثه يكي از ويژگيهاي فلسفه‌ي اسلامي پس از ابن‌رشد است. با آثار سهروردي كانون اين حادثه به ايران انتقال يافت.
از «حكمت اشراق» سهروردي به ذكر دو وجه عمده بسنده مي‌كنيم، دو وجهي كه ما را در توضيح وضعيت فلسفه‌ي ايراني و تقويت رسالت آن در زمان حاضر ياري خواهد كرد.
1- نخستين وجه، به درك شيخ اشراق از فلسفه مربوط مي‌شود: براي وي، پژوهش فلسفي و تجربه‌ي معنوي از يكديگر جدايي ناپذيرند. پژوهش فلسفي كه به صرف پژوهش محدود شده باشد اتلاف وقت است. در عوض جستجوي تجربه‌ي عرفاني بدون شالوده‌ي محكم فلسفي جز اتلاف وقت نيست. به همين دليل است كه از اين پس اصطلاحات حكيم و حكمت را ترجيح داده‌ايم. حكمت الهي معادل دقيق theosophia يوناني است. حكيم متأله همان theosophos است يعني كسي كه به اوج معنويت باطني نايل شده است. در راستاي چنين افقي است كه سهروردي طرح بزرگ احياي حكمت فرزانگان پارسي را با علم به اينكه اين حكمت به افلاطون نيز تعلق داشته است در مي‌اندازد. يكي از نتايج اين تجديد، تأويل مُثُل افلاطوني با توجه به فرشته‌شناسي زرتشتي بود به گونه‌اي كه مفهوم رب النوع بر مفهوم و عملكرد رب نيز- كه توضيح آن در نزد ابن‌عربي آمد - شامل گردد.
2- دومين وجه كه با وجه نخست پيوستگي دارد اين است كه سهروردي در جريان انديشه‌ي اسلامي نخستين كسي بود كه نوعي وجودشناسي مبتني بر روش پيشنهاد كرد كه به عالم مياني يعني عالم مثال كه در حد واسط عالم عقول كروبي و عالم ادراك قرار دارد ارج مي‌گذارد. شيخ اشراق به تكرار بيان كرده است كه بدون اين عالم مياني و خيال فعال كه به معناي دقيق كلمه عضو دراكه‌ي خاصي است رؤياهاي پيامبران و عرفا و همين طور وقايع تمثيلي مربوط به معاد و حيات پس از مرگ انسان، «مكان خود» را از دست داده و «اتفاق نخواهد افتاد». در رويارويي سنت ابن‌سينايي ايراني و مكتب ابن‌رشد اين تراژدي را مورد بررسي قرار خواهيم داد.
اگر بخواهيم عناصر تشكيل‌دهنده‌ي فلسفه‌ي ايراني سنتي را در اوج آن يعني در آنچه كه ما مكتب اصفهان ناميده‌ايم توضيح دهيم امور زير را در آن تميز خواهيم داد: 1- سنت ابن‌سينايي تداوم پيدا كرده است. صدرالدين شيرازي و سيداحمد علوي هر يك بر مبناي شفاي ابن‌سينا اثري جامع و شخصي تدوين كرده‌اند. اگر چه تذكره‌ها، فيلسوفان ما را به مشائيان و اشراقيان تقسيم كرده‌اند. اما اين مرزبندي ناروشن و حتي تغيير يابنده است. بسياري از آنان را مي‌توان ابن‌سينائيان اشراقي ناميد. 2- تأثير اشراق سهروردي. حاشيه‌ي ملاصدرا بر حكمت اشراق اثري پراهميت و كاملاً شخصي است. 3- سنت شيعي موجود در احاديث امامان داراي محتوايي غني است و اهل فلسفه را به تأمل فرا مي‌خواند. شرح (متأسفانه ناقص) ملاصدرا بر كافي كليني و شرح قاضي سعيد قمي بر توحيد ابن‌بابويه آثاري از اين حكمت نبوي به شمار مي‌آيند. 4- و بالاخره تأثير عظيم اثر ابن‌عربي وجود دارد كه چنان كه گفته شده ادغام آن در انديشه‌ي شيعي در همان سده‌ي چهاردهم ميلادي ] هشتم هجري [ توسط حيدر آملي به انجام رسيده بود.
بدينسان ما فقط به شمارش مواد اوليه مي‌پردازيم. براي استفاده از اين مواد، قريحه و ذوق شخصي اين فيلسوفان لازم بود كه نخستين و واپسين توضيح كيفيت استفاده از آن مواد به شمار مي‌آيد. تدوين آن مواد اوليه به صورت نظامي فلسفي يكنواخت و يك شكل نبود. نظرات ملاصدرا عميقاً با نظرات رجب علي تبريزي متفاوت است. در ميان اين دو مي‌توان جريان فكري قاضي سعيد قمي را قرار دارد. (17) در سده‌ي نوزدهم مكتب تهران كه ملاعبداللّ'ه زنوزي (18) ، وابسته به جريان اشراقي، حكيم پر آوازه‌ي آن بود جانشين مكتب اصفهان شد. با ملاهادي سبزواري (19) مكتب خراسان و با پيروان شيخ احمد احسايي (20) مكتب كرمان به وجود آمد.
همراه با دوستم سيدجلاالدين آشتياني در منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران (21) سعي كرده‌ايم اين آثار را در خاطره‌ي فيلسوفان زنده كنيم.
سنت ابن‌سينايي ايراني در مقايسه با مكتب ابن‌رشد
بسيار خوب! اينك بايد مجموع حكمت خالده‌ي دنياي معنوي ايراني بيگانه با مكتب ابن‌رشد را با تقدير و اثرات مكتب ابن‌رشد در مغرب زمين مقايسه كنيم. درست است كه اين كوشش سخت بغرنج مي‌نمايد اما بدون طرح مسئله در ژرفاي آن نمي‌توان با آن به مواجه پرداخت. بي آنكه بخواهم در اينجا در جزئيات فني وارد شوم به اختصار دو موضوع مهم را طرح خواهم كرد: از سويي جهان‌شناسي ابن‌رشد نابودي عالم ملكوت به مثابه‌ي حد واسط ميان عالم عقول و جهان محسوس را به دنبال داشت و از سوي ديگر همراه با اين فاجعه، تغييري بنيادين در مفهوم و عملكرد وجود معنوي حاكم بر نظريه‌ي معرفت و انسان‌شناسي به وجود آمد؛ منظور من همان چهره‌اي است كه فيلسوفان عقل فعال ناميده و فيلسوفان سنت ابن‌سينايي و اشراقي ما با روح‌القدس متكلمين و جبرائيل قرآن يكي مي‌دانند. همين مطلب كافي است كه يكي از پيامدهاي فعلي فلسفه‌ي ايراني را به ما بفهماند.
1- جهان‌شناسي سنتي فيلسوفان ما چنان كه بالاتر يادآور شديم، سه عالم را از يكديگر تميز مي‌دهد؛ جبروت يا عالم عقول كروبي، ملكوت يا عالم نفوس و مُلُك يا جهان امور مشهود به توسط حواس. اين سه عالم
با عوالم سه گانه غنوسي مطابقت دارد كه به يوناني Nous و Psychإ و Sarx ناميده مي‌شود. عضو دراكه‌ي نخستين از عوالم سه‌گانه، عقل و عضو دراكه‌ي جهان مُلْك، حواس ظاهر است. ليكن ميان آن دو، عالمي مياني يا عالم ملكوت ضرورت پيدا كرده است كه عضو دراكه‌ي آن نه عقل و نه قواي ادراك حسي بلكه خيال فعال است. بايستي خود را از معناي رايج اين واژه رها سازيم زيرا كه ديري است كه حس اين عالم مياني را از دست داده‌ايم. نبايستي ميان نيروي خيال، كه در اينجا از آن سخن مي‌گوييم. و واهمه fantaisie و ] يا به قول مالبرانش [ la folle du logis را خلط كرد. نبايستي امر مثالي را با امر خيالي و وهمي اشتباه كرد، امري كه واقعيت خود را دارد كه نه ادراك حسي است و نه تعقل صرف و بهتر است قوه‌ي خيال ناميده شود. عالم مثال چنان كه فيلسوفان ما گفته‌اند عالم حسي ثانوي است اما عالمي حسي كه با حواس خارجي قابل درك نيست. اين عالم حسي، معنوي و لطيف است. خيال فعال كه عضو آن ] عالم [ است در نظر ملاصدرا قوه‌اي كاملاً معنوي است كه پس از نابودي كاليد مادي و مستقل از آن به حيات خود ادامه مي‌دهد. نيروي خيال، صرف قوه‌ي نفساني نيست بلكه به يك معنا جسم لطيف نفس است؛ اين جسم لطيف، عالم خاص نَفْس است و نفس بايستي رشد آن را وجهه‌ي همت خويش قرار دهد. (22)
همه‌ي فيلسوفان ما از سهروردي تا ملاصدرا مي‌دانند كه اين عالم مياني، «جايي كه جسم روحاني و روح جسماني مي‌شود»، عالمي است كه رؤياهاي پيامبران و عرفا و حماسه‌هاي آنان و حوادث مربوط به معاد كه ذكرشان در كتابهاي مقدس آمده است در آن «اتفاق مي‌افتند». اگر چنين عالمي وجود نداشته باشد اين حوادث «اتقاق نخواهد افتاد». بدون اين عالم مياني و اين برزخ، فلسفه‌ي معاد ممكن نخواهد شد. در واقع در مرتبه‌ي عالم مياني است كه بايستي حوادث تاريخ معنوي كه به دليل اينكه از داده‌هاي تاريخ تجربي فراتر مي‌رود فرا تاريخي است فهميده شود. براي مشاهده‌ي واقعيت، هر واقعيتي، بايد رؤيايي «ميان زمين و آسمان» وجود داشته باشد. داده‌هايي كه توصيف آنها در كتابهاي مقدس آمده است اگر تا مرتبه‌ي اين عالم مياني بالا روند به حقيقت معنوي خود خواهند رسيد؛ در اين صورت معناي معنوي همان معناي ظاهري آن داده‌ها است و معناي ظاهري جز معناي معنوي وجود ندارد (23) . همين طور واقعيتهاي مثالي اين عالم مياني، در برابر فيلسوف، در حقيقت مابعدالطبيعي خود به عنوان طرحهايي از عالم معقولات آشكار مي‌شود. در اينجا است كه فلسفه‌ي حقيقي و دانش خاص صورت خيالي و خيال ايجاد مي‌شود. فيلسوف مي‌داند كه آنچه او به عنوان مُثُل مشاهده مي‌كند همان است كه بر پيامبر در صور خيالي و حوادث در رؤيا آشكار شده است. به همين علت است كه نوعي همساني ميان رسالت پيامبر و وظيفه‌ي فيلسوف وجود دارد. با نظر به همين مطلب فيلسوفان ما و به ويژه ملاصدرا به تكرار گفته‌اند كه حكما معارف عالي خود را از مشكوت نبوت اخذ كرده‌اند. همين امر اين فلسفه را «حكمت نبوي» كرده و فقدان همين حكمت نبوي وجهي از تراژدي روزگار ما است.
بدينسان مي‌توان تصوري از فاجعه‌اي را پيدا كرد كه به دنبال نابودي اين عالم مياني حادث شده است. جهان‌شناسي ابن‌رشد نابودي عالم مياني را به دنبال داشته است. اين نابودي در ارتباط با مفهوم ابن‌سينايي نفوس فلكي كه محرك افلاك سماوي هستند انجام شد؛ ابن‌رشد اين مفهوم ابن‌سينايي را به سخره گرفته و تا جايي پيش رفته كه آن را «اشتباه مبتدي در فلسفه» دانسته است (24) . «نفوس فلكي» فاقد ادراك حسي‌اند اما در عوض آنها واجد نيروي خيال محض بدون شائبه‌ي ادراك حسي هستند. عشق نفوس فلكي به عقول كروبي كه از آنها صدور يافته‌اند حركت اين نفوس را تداوم مي‌بخشد و در همين حركت نفوس فلكي، آسمان خاص خود را به همراه مي‌برد. نبايستي به علت مشكل مربوط به فيزيك سماوي كه لازم بود از طريق حركت اين نفوس حل شود دچار خطا شويم. نگوييم كه مفهوم آن به علت اينكه به نجوم زمان ما مربوط نمي‌شود از اعتبار افتاده است زيرا كه، در نهايت، منظور اين نجوم نيست. سهروردي به تأكيد گفته بود كه نفوس فلكي اساساً وجه باطني پديدارهاي نجومي‌اند. بدينسان، نفوس فلكي، آسمانهاي ناپيداي نجومي معنوي را به وجود مي‌آورند كه معنا و ساختار آن به هيچ وجه ارتباطي با دگرگونيهاي تاريخ علوم تحصّلي ندارد (25) . در اين صورت اين واقعيت خشن باقي مي‌ماند كه به دلايلي كه بيش از هر چيز جهان‌شناختي است ابن‌رشد عالم مثال، عالم مياني نفوس ابن‌سينايي و اشراقي را از ميان برده است.
از اين پس ميان فيلسوف و پيامبر، در مرتبه‌ي عالم مياني، ملاقات همدلانه صورت نخواهد گرفت. عالم عقول كه به عقلانيت محض ميل مي‌كند و عالم داده‌هاي تجربي، بي‌ميانجي و بدون ارتباطي كه بتواند يكي را به رمز ديگري تبديل كند رو در روي يكديگر قرار خواهند گرفت. از آنجايي كه نمي‌توان از داده‌هاي وحي نبوي توجيه عقلي ارائه كرد ميان قشريت غير قابل دفاع و توضيح مبتني بر استعاره‌ي بي‌ضرر انتخابي وجود نخواهد داشت. حقيقت عقلي و حقيقت وحي شده، فلسفه و الهيات، در پيكاري بي‌سرانجام رو در روي يكديگر قرار خواهند گرفت؛ جدايي ميان ايمان و دانش عقلي همين طور جدايي ميان وجود و انديشه، سده‌ها بر انديشه‌ي مغرب زمين سايه افكنده است در حالي كه سنت فلسفي ايراني، ابن‌سينايي يا اشراقي، به طور كلي از اين جدايي بركنار بوده است. مكتب ابن‌رشد، مسئوليت نظريه‌ي حقيقت دوگانه و هم زيستي دو حقيقت متناقضي را كه مي‌پذيرد بر دوش دارد حتي اگر خود ابن‌رشد چنين نخواسته بود. اين هم زيستي به طور خطرناكي ناپايدار است. با توجه به حركت كفه‌ي ترازو مي‌توان از راست و چپ مكتب ابن‌رشد سخن گفت (26) . شخصيتها و پرداخت درام خشن سده‌ي شانزدهم در مغرب زمين از آن پس عوض شده‌اند اما خود درام از وراي سده‌ها تداوم پيدا كرده است.
2- از اين پس مي‌توان حدس زد كه اثرات عالم ملكوتي كه مرتبه‌ي بالاي آن، يعني مرتبه‌ي نفوس سماوي، مثله شده باشد در مرتبه‌ي نَفْس انساني و انسان‌شناسي احساس خواهد شد. اينجا است كه تعارض ميان مكتب ابن‌سينايي سنتي و مكتب ابن رشد با شدت تمام ظاهر مي‌شود زيرا كه اين تعارض بر مفهوم اساسي معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي يعني مفهوم عقل فعال تأثير گذاشته و بدين ترتيب رابطه‌ي ميان نفس انساني و اين عقل نيازمند بررسي ديگري است.
اينجا من فقط اشاره‌اي به سلسله مراتب ابن‌سينايي عقول مي‌كنم بي‌آنكه بر مبادي و شيوه‌ي صدور آنها تأكيد كرده باشم. هر يك از عقول با فرشتگان كروبي همراه با آسمان و نفس ويژه‌ي آن، عالمي كامل به و جود مي‌آورد. صدور عقلي از عقل ديگر تا دهمين عقل ادامه پيدا مي‌كند و عقل دهم، نَه يك نفس بلكه نفوس انساني بي‌شماري را به وجود مي‌آورد. عقل دهم همان عقل فعال فيلسوفان و روح‌القدس متكلمين است. همان فرشته - روح‌القدسي كه نوري در دل فيلسوفان افكنده و به پيامبران الهام مي‌بخشند. ديديم كه نظريه‌ي ابن‌رشدي حقيقت دوگانه به گونه‌اي دلخراش اين پيوند را نفي مي‌كند. همين فرشته - روح القدس بود كه خود را در رؤياي پرشكوه عقل سرخ يا جبرائيلي كه داراي دو بال نوراني و ظلماني بود به سهروردي نشان داد. اين فرشته را سهروردي جاويدان خِرَد نيز ناميده است (مي‌توان اصطلاح menikإ - xrat پهلوي را در نظر آورد) و اين فرشته - روح القدس فرشته‌ي نوع انساني و فرشته‌اي و فرشته‌اي است كه نفوس ما از آن صادر شده‌اند (27) .
دو وجه مهم اين بحث را مورد تأكيد قرار دهيم: در نظر ابن‌سينا و سهروردي و همين طور در تمامي سنت اشراقي، نفس انساني حادثه‌اي گذرا نيست بلكه وجودي جوهري و معنوي و عقل بالقوه است. نور فرشته‌اي كه نفس از آن صادر شده آن را از قوه به فعل خواهد آورد. بدينسان نوعي پيوند معنوي ميان فرشته - روح القدس و نقوس صادر شده از آن برقرار مي‌شود. فرشته و نفوس انساني در پيكار و سياست يگانه‌اي همراه‌اند كه بخش پاياني قصه‌ي غربت غربي آن را به صورت صعود از سيناي معنوي به سيناي معنوي ديگر كه بر بالاي يكديگر قرار دارند تصوير مي‌كند. در واقع، فرشته - روح‌القدس ميانجي لازمي است؛ همه‌ي عوالم عقلي بالاتر از آن و به طريق اولي سرالاسرار وجود اعلاي واحد واحدها براي انسان فقط مي‌تواند سكوت باشد و اين فرشته - روح‌القدس ميانجي و آشنا كننده‌ي انسان با اين عوالم است. بالاتر از فرشته - روح‌القدس، بنابراين، بالاتر از جهان ما، بلنديهاي سرسام‌آور چشم‌اندازي در جهت صعود قرار مي‌گيرد (28) .
بدينسان ميان فرشته - روح‌القدس و نَفْس، فرآيند تعليم معنوي دراز آهنگي برقرار مي‌شود كه فرد انساني معنوي را به كمال و شكفتگي هدايت مي‌كند؛ فيلسوفان ما اين فرد معنوي را در نهايت كمال آن، موجودي همچون عالم عقلي مي‌دانند. مترجمان لاتيني اين اصطلاح را با دقت كامل به Saeculum Intelligibile (29) برگردانده‌اند و اين برگردان از اين حيث جالب توجه است كه معادل دقيق اصطلاح Aion يوناني است و وجودات معنوي حكمت غنوسي به اين اسم (Aions) يا Eons خوانده مي‌شود. اين اصطلاح را مي‌توان در نزد پيروان ابن‌سينا، اعم از اشراقي يا غيراشراقي مكتب اصفهان بازبافت. اين اصطلاح مبين آن امري است كه ملاصدرا به عنوان پيوند عقل انساني با عقل - روح‌القدس ارائه كرده است. علوم عاليه، صور و مُثُلي هستند كه توسط فرشته - روح‌القدسي كه عقل انساني را فعليت مي‌بخشد، طرح و ارائه شده به گونه‌اي كه انديشه‌ي فرشته انسانيت با نيل تدريجي «اعضاي» آن به حالت عقلانيت بالفعل كه در حيات پس از مرگ نفس انساني نيز ادامه خواهد يافت تحقق پيدا كند.
اما اگر اين عالم نَفْس، عالمي مياني و ميانجي، كه در حكمت سنتي ايران حفظ شده، از ميان برود چه اتفاقي خواهد افتاد؟ رابطه‌ي هر يك از عقول عالم با نَفْس محرك فلك آن، نمونه‌اي از نسبت نفوس انساني با فرشته - روح القدس بود. اما اين مراتب مياني عالم نَفْس در جهان‌شناسي ابن‌رشد از ميان رفته است؛ البته من نمي‌توانم بديع بودن اين جهان‌شناسي را نفي كنم اما نبايد اثرات جالب توجه آن را از نظر دور داشت. در واقع با از ميان رفتن عالم خاص نَفْس يا عالم مثال، طرحي را كه درباره‌ي فرشته‌شناسي و علم النفس مكتب ابن‌سينايي اشراقي ايراني ارائه كرديم نابود خواهد شد. بحث بر سر وجود معنوي جوهري نيست كه فرديت آن در پيوند با فرشته - روح‌القدس در جهت شكوفايي و به دست آوردن جاودانگي شخصي خود فرا خوانده شده است. نه! در نهايت، بحث بر سر موضعي در قبال امر معقول است. در برابر عقل فعال يگانه، نوع انساني فقط عقلي ممكن در اختيار دارد. ارتباط عقل فعال با اين عقل ممكن، عقلي را به وجود مي‌آورد كه نسبت به صورت، عقل هيولاني به شمار مي‌رود و به هيچ وجه عقل مجرد نيست. زيرا كه اين حالتِ قبول ايجاد شده در نَفْس انساني جز عقل فعال تخصيص يافته در يك نَفْس نيست چنان كه نور در يك جسم تخصيص پيدا مي‌كند. آن گاه كه نور از جسم خارج شود در ظلمت سقوط مي‌كند. آنچه كه در فرد، ابدي است يا مي‌تواند ابدي باشد صرفاً و به طور كامل به عقل فعال تعلق دارد و به واسطه‌ي جاودانگي عقل فعال نامير است (30) .
آيا ضرورتي دارد كه بر اين تعارض تأكيد ورزيم؟ در اين صورت چه چيزي باقي خواهد ماند؟ به نظر مي‌آيد كه عقل فعال، در نهايت، به مفهوم منطقي يك امت و جماعت فروكاسته شده باشد. در واقع، من با شنيدن اينكه، اينجا و آنجا، اين مفهوم را ابن رشدي همچون مرادف با مفهوم وجدان انساني جمعي تفسير مي‌كنند دچار تعجب نشدم. تعجبي هم وجود ندارد! با حذف عالم خاص نَفْس كه ابن‌سينا و اشراقيان ايران به دقت به حفظ آن پرداخته بودند معناي فرديت معنوي و مقدمات حيات پس از مرگ از ميان رفته است. از اين پس فرآيند ورود در جماعت امري است كه واقعيت پيدا كرده است. اندكي پيش از اين، ما از راست و چپ ابن‌رشدي سخن گفتيم. شايد مناسب باشد كه آن دو را همچون پيشگامان آنچه تاريخ نگاران فلسفه، برحسب عادت، چپ و راست هگلي مي‌نامند مورد تأمل قرار دهيم.
3- اين روند با ملغمه‌اي كه در مغرب زمين سده‌هاي ميانه به وجود آمد تشديد شد. در سده‌ي دوازدهم نوعي مكتب ابن‌سينايي لاتيني وجود داشت كه خطوط كلي مكتب ابن‌سينايي ايراني را كه بالاتر ترسيم كرديم (31) باز توليد مي‌كرد. اما واقعيت چنين بود كه گويي ميانجيگري نظام عقول در نزد ابن‌سينا و اشراقيان در نظر متكلمين سده‌هاي ميانه به امتياز انسان و قدرت خدا آسيب مي‌رساند و به همين دليل مكتب ابن‌سينايي لاتيني عمري كوتاه داشت و چيزي جانشين آن شد كه اتين ژيلسون به درستي گاهي به «مكتب آگوستيني سينايي مشرب» و گاهي به «مكتب آگوستيني ابن‌رشدي مآب» تعبير كرده است. (32)
به طور خلاصه بگوييم كه حاصل اين ملغمه جانشين ساختن فرشته - روح‌القدس و عقل فعال مكتب ابن‌رشدي با «شخصِ خدا» بود. در اين صورت، الزامات و نتايج اين
جانشيني چه بوده است (33) .
ديانتي نبوي نمي‌تواند از فرشته‌شناسي كه در آن فرشته ميانجي و تعليم‌دهنده‌ي پيامبران است صرف‌نظر كند. «حكمت نبوي» نيز فيلسوف را در چنين وضعيتي قرار داده و بدينسان او را از هر گونه معلم بشري آزاد مي‌سازد. فرشته‌شناسي به همان اندازه اساسي است كه پيامبرشناسي براي يهوديت يا اسلام. اين پيامبرشناسي براي مسيحيت آغازينِ نبوي و معادانديش و براي مسيح‌شناسي مسيح فرشته نيز اساسي بود. اما از زماني كه تاريخ شريعت مسيحي در مسير شريعت پولس قديس و تجسد الهي افتاد پيامبرشناسي ديگر اساسي نبود. دوردستهايي كه در وراي جهان و فراتر از مرتبه‌ي فرشته - روح‌القدس انسانيت قرار دارد مستلزم كنز مخفي، وجود اعلي و خدايي ناپيدا در وراي وجود است كه فقط الهيات تنزيهي مي‌تواند به درك آن نايل آيد زيرا كه درباره‌ي آن جز به تنزيه نمي‌توان سخن گفت. اما استادان دانشگاه پاريس اعم از اينكه تحت تأثير مكتب آگوستيني بوده باشند يا نه علاقه‌ي خاصي به الهيات تنزيهي نداشتند (34) . امّا علت وجودي اساسي فرشته‌شناسي در نزد حكماي عرفاني يا امام‌شناسي فلسفي در نزد انديشمندان شيعي همين الهيات تنزيهي است زيرا كه فرشته‌شناسي و الهيات تنزيهي هر يك داراي مظهريتي است كه خداي آشكار در آن جايي ندارد. فرشته‌شناسي و الهيات تنزيهيي، پشتوانه و ضامن الهيات تشبيهي است. اما اين ظهور و تجلي با هر يك از مراتب عالم متناسب است. بالاتر ديديم كه فرآيند معرفتي ميان فرشته - روح‌القدس و نفوس انساني، تاريخ قدسي را به وجود مي‌آورد كه در واقع «شرح احوال» فرشته‌ي انسانيت با دو بال نوراني و ظلماني است. فراتر از اين فرشته‌ي انسانيت بلنديهاي خاموشي قرار دارد كه فرشته، مفسرّ و تأويل‌كننده‌ي آن در مرتبه‌ي انسانيت است و آن فرشته، فرشته و روح‌القدس آن است (35) .
بار ديگر اين پرسش در برابر فيلسوف طرح مي‌شود: وقتي «شخص خدا» جانشين فرشته - روح‌القدس نوع انساني مي‌شود چه اتفاقي مي‌افتد؟ اينك راه به سوي فرآيند عرفي‌شدن هموار شده است. دوردستها و فاصله‌هاي ميان مراتب تجلّي و كنز مخفي از ميان برداشته شده است. راه بازگشتي وجود ندارد. آنچه كه تاريخ نجات‌بخشي فرشته‌ي نوع انساني بود اينك به تاريخ خدايي تبديل خواهد شد كه با پيشرفت آگاهي انساني، به خود، آگاهي پيدا خواهد كرد. خدا در اعمال آگاهي انساني به خود مي‌انديشد و تاريخ آگاهي انساني جنبه‌ي خدايي پيدا كرده است: اين تاريخ آگاهي در پديدارشناسي روح مطلق به اوج خود مي‌رسد اما بالاخره چرا هنوز به اين خدا نياز داريم؟ در واقع خدا از زماني كه آگاهي انساني به اين نكته پي برده كه آگاهي انساني همان «خدا است»، از زماني كه ظهور خدايي نه در تجلي «ميان آسمان و زمين» بلكه در چنبر تاريخي انجام مي‌گيرد كه به «جلجتاي روح مطلق» تبديل مي‌شود «مرده» است. در اينجا الهيات فقط مي‌تواند جاي خود را به جامعه‌شناسي دهد و اين كاري است كه انجام شد. اگر روزگاري فلسفه، خدمتگزار الهيات بوده است اينك خدمتگزار جامعه‌شناسي است. اين نيز كاري است كه انجام شد. تجسد الهي به تجسد اجتماعي تبديل شده است. ايدئولوژي جانشين معنويت شده و هيچ امري مانع از اين نيست كه ايدئولوژي، توتاليتر باشد.
خلاصه اينكه حوادثي كه در پيرامون مكتب ابن‌رشد به و جود آمد ما را با نظريه‌ي حقيقت دوگانه در برابر شكوفايي مذهب تعطيل قرار داد. همين حوادث سيس ما را در برابر شكوفايي فرآيند ورود در جماعت قرار داد. ما شكوفايي فرآيند عرفي‌شدن را در آبشخور آن ملاحظه كرديم. براي پايان بخشيدن به اين گفتگو سعي كنيم تا به پيام فلسفه‌ي جاويدان ايراني گوش فرا دهيم البته تا جايي كه اين فلسفه‌ي جاويدان، «حكمتي نبوي» باقي مانده و از چنبر مكتب ابن رشد كه ديديم چگونه - نمي‌گويم در تاريخ بي‌خاصيت انديشه بلكه در سرنوشت فلسفه و بنابراين سرنوشت همه‌ي ما - مبين شكافي اساسي است در امان مانده است.
درباره‌ي پيام فلسفه‌ي ايراني
1- آنجا كه از فرآيند «عرفي شدن» سخن مي‌گوييم بايستي اين سخن را به درستي بفهميم. معناي اين اصطلاح به طور اساسي تعليق امر معنوي به امر دنيوي و امر قدسي به امر عرفي است. كوتاه سخن اينكه فرآيند «عرفي‌شدن» كوشش در مشاهده‌ي امور در تنها سطح تجربي تاريخ ظاهري - كه از اين پس همچون تنها امر «واقعي» لحاظ مي‌شود - است و نه مشاهده‌ي «ميان زمين و آسمان». اما نبايستي عرفي‌شدن مابعدالطبيعي را با عرفي‌شدن نهادها اشتباه كرد زيرا كه بر عكس قدسي‌شدن نهادها مي‌توان نشانگر عرفي‌شدن مابعدالطبيعي باشد. اين ملاحظه حاكي از يك تناقض نيست. بلكه يك نشانه است. من ترديد دارم كه دانشگاهيان جوان آسيا و آفريقا كه امروزه به فراواني از «عرفي‌شدن» سخن مي‌گويند به درستي مي‌دانند كه از چه سخن مي‌دانند و بحث بر سر چيست. يكي از همكاران محترم اهل فلسفه‌ي ما، ژان‌برن در رساله‌اي جديد آنچه را كه او «فاجعه‌ي عرفي‌شدن» مي‌نامد به زباني شورانگيز توصيف كرده است (36) . خدا، مادي مشرب و «اشتراكي مذهب» مي‌شود. نزول به حد انسان عامي است كه خدا را خدا مي‌كند و تصوير يك مسيح جمعي بشريت را قوام مي‌بخشد. از اين امر نتايجي به دست مي‌آيد كه بنا به توصيف ژان برن چنين است: «از آنجايي كه عوالم ديگري وجود ندارد و بنابراين انسان به حال خود رها شده است عرفي‌شدن اين امكان را پيش مي‌آورد كه بگوييم كه ما از هر گونه ارزش دو قطبي رها شده‌ايم و يگانه خطا اين خواهد بود كه به وجود حقيقتي باور داشته باشيم و يگانه شر باور داشتن به شر خواهد بود.» جامعه «به سفينه‌اي ماننده است كه سرنشينان آن بر اين ادعا باشند كه شمال بايستي به گورستان عوالم ديگر فرستاده شود و اينكه ميدان مغناطيسي ديگري جز آنچه كه بدنه‌ي سفينه ايجاد مي‌كند وجود ندارد... پندار كه در گذشته به دليل اينكه نقيض دانش بود مورد انتقاد قرار مي‌گرفت... معيار امر حقيقي شده است... قطب‌نمايي دروغين كه هيچ قطب مغناطيسي و ستاره جهت آن را مشخص نمي‌كند (37) ».
روشن‌تر از اين نمي‌توان گفت كه عرفي‌شدن به معناي «گمگشتگي» يعني گم كردن شرق به معناي فلسفي كلمه است. اما اكنون اگر از فلسفه‌ي ايراني درباره‌ي پيام آن پرسش كنيم در پاسخ ما نه تنها داستان تمثيلي حي‌بن يقظان ابن‌سينا بلكه همين طور تمامي فلسفه و حكمت «مشرقي» سهروردي و «اشراقيان» در طول سده‌ها را دريافت خواهيم كرد. اين امر دعوت ما به ميل نمودن به مشرقي است كه در روي نقشه جغرافيا جايي ندارد زيرا كه اين مشرق معنايي جغرافيايي و قومي ندارد و دليل آن اين است كه معنا و جهت و «جهت‌يابي» جهان ما جز در وراي جهان ما نمي‌تواند باشد. معنا و جهت زندگي ما دستيابي به اين مشرق فلسفي است كه ميانجي آن فرشته و روح‌القدس است.
2- بنابراين ديديم كه اين دريافت ابن‌سينايي و اشراقي با دريافتي از فردانيت معنوي توأم است، دريافت از انساني كه در حيات پس از مرگ به پيوستن به عالم نور يا برابر گفته‌ي سهروردي پيوستن به مرتبه‌ي نور بهمن (بهمن نام زرتشتي عقل نخست) فراخوانده شده است. اين پيام در پرتو رساله‌ي يكي ديگر از همكاران اهل فلسفه‌ي ما، ژرژوالن، كه در آن تراژدي مغرب زمين در پرتو آنچه كه او «غير دوگانگي آسيايي» فلسفه‌هاي هند و خاور دور (38) ناميده تحليل شده است، در نظر من به صورت فعليتي فوري جلوه يافته است. بنابراين قول، تراژدي مقوله‌اي ويژه‌ي انسان غربي است و از همان آغاز بر پايه‌ي حسي كه از فرديت دارد طرح شده است. ايدئولوژي پرتداوم انساني غربي باور داشتن به واقعيت امر فردي و حتي يگانه‌سازي ميان واقعيت و فردانيت است. همكار ما از «نوعي تقديس فلسفي من» سخن مي‌گويد و در آن آبشخور آغازين نيست انگاري را نشان مي‌دهد. بدين ترتيب من از اين حيث متهم به وجود داشتن است كه است كه «وجه پنداري ساحت فوق شخصي خود» است بنابراين امر فردي با حيث سلبي تلاقي مي‌كند (39) .
مني كه ادعاهاي برتري جويانه و حيث سلبي آن بدين گونه افشا شده است، مني كاملاً تجربي است. آيا بنابراين يگانه بديل ساحت غيرشخصي و فوق شخصي، خود خواهد بود؟ بيم آن دارم كه براي اسيرشدن در چنبراين وضعيت دوگانه لازم باشد تا آنچه كه قوام دهنده‌ي ماهيت انسان معنوي جداي از من تجربي افشا شده است از نظر دور داشته شود. آنچه كه ذات اين انسان معنوي را قوام مي‌بخشد خاستگاه آسماني وازلي آن است. اين يادآوري كافي است تا تمامي حكمت ايراني، از مفهوم زرتشتي فروهر (قرينه‌ي آسماني و مَلَكي هر وجود نوراني) تا قهرمان عرفاني «آواز مرواريد» نامه‌ي طماس، ابسال، قهرمان رمزي رساله‌ي ابن‌سينايي (40) و همه‌ي چهره‌هاي رساله‌هاي رمزي سهروردي بسيج شود دو رساله‌ي رمزي عرفاني ما را به مأموريت اين جهاني اين موجود آسماني آگاه مي‌سازد. تراژدي، اثبات فردانيت نيست بلكه فراموشي اوضاع و احوال ابدي حقيقت آن است. بنابراين تراژدي، فراموشي حكمت ] و [ معرفت رهايي‌بخشي است كه خاستگاه فرد آن جهاني را كه در دامگه حادثه‌ي اين جهان افتاده است به او يادآور مي‌شود. اين همان قصه‌ي غربت غربي سهروردي است. ديديم كه غايت آموزش مَلَكي برابر دريافت آن در نزد پورسينا و سهروردي راهبري انسان معنوي مكنون در جهت نيل به ساحتي است كه در آن، انسان خود به عالمي عقلي و Aiآn - به معناي عرفاني آن - تبديل خواهد شد. تصور مي‌كنم كه در اينجا اصل فردي‌شدن و فردانيت معنوي معنايي، در كل، متفاوت از آن دارد كه ديديم مورد اتهام واقع شده است. مهم‌تر از اين آنكه مورد اتهام قرار دادن من به اتهام مفهوم خدا كه نه مفهومي صرفاً يهودي - مسيحي بلكه وجه مشترك سه شاخه‌ي ديانت ابراهيمي يعني دين يهود، مسيحيت و اسلام است منجر خواهد شد. از اين نظر كه اين مفهوم، خدايي متعالي و شخصي را پيش مي‌كشد. اين تشخّص، نخستين مرحله‌ي «مرگ خدا» خواهد بود زيرا كه هر آنچه كه شخصي است متضمن نفي و نيست انگاري خواهد بود. اين «مرگ خدا» است كه «مرگ انسان» و همين طور ورود در جماعت او را به دنبال خواهد داشت (41) .
اينجا نيز بيم آن مي‌رود كه چشم انداز مشترك تمامي فلسفه‌هاي عرفاني يعني فاصله‌ي پرهيبت ميان كنز مخفي، خدايي كه اسم و صفتي نمي‌توان به آن داد، غيبت مطلق، و خداي شخصي كه همانا خداي آشكار شده و مربوط به هر يك از كساني است كه به او آشكار مي‌شود از نظر دور داشته شود. اين تفاوت ميان تمامي عرفانهاي ديانتهاي ابراهيمي يعني قباله‌هاي يهودي (42) ، قباله‌هاي مسيحي و عرفان اسلامي مشترك است و اين همان امر است كه به نظر ما ضرورت فرشته‌شناسي و امام‌شناسي را آشكار مي‌سازد. مبناي «مرگ خدا» كه براي اهل عرفان معنايي ندارد فراموشي همين تفاوت است. اما با كمال تأسف به نظر مي‌آيد كه در مغرب زمين سده‌هاي ميانه با انكار مكتب ابن‌سينايي لاتيني فراموشي‌يي از اين دست ظاهر شده باشد، انكاري كه مقدمات و نتايج آن را به اشاره باز گفتيم. و شايد همين مقدمات و نتايج است كه در انكار ابن عربي از طرف فقها در دنياي اسلامي تكرار شده است.
3- مجال آن نيست كه در اينجا بيش از اين بگوييم؛ در جاي ديگر بايستي به اين مطلب بازگشت. در اين فرصت سعي مي‌كنيم تا آنچه را كه به نظر ما پيام اساسي فلسفه‌ي ايراني درباره پرسشهاي بنيادين است به اختصار بيان نماييم. بنابراين ما به برترين آرمان كمال باز مي‌گرديم كه حكمت جاوداني در برابر سالك و عارف قرار مي‌دهد يعني تحقق بخشيدن به وجود فردي كامل كه همانا تبديل‌شدن به عالم عقلي كه با مفهوم انسان كامل و Anthropos
Teleios هرمسي پيوند دارد. اين برترين آرمان به تعريف عالي‌ترين خويش كاري انسان مي‌پردازد. معرفت كه عرفان است معرفتي رهايي‌بخش و نجات‌دهنده است و عضو آن در انسان همانا عقل قدسي است. اين معرفت همه‌ي داده‌هاي مادي و قابل ادراك به وسيله‌ي حواس را به صور روحاني تبديل مي‌كند كه در عالم مثال نفس ظاهر مي‌شوند. برابر نظر فيلسوف بزرگ صدرالدّين شيرازي هر گونه ادراك حسي از طريق اين عالم مثال، ادراكي روحاني است.
معرفت عالي‌ترين خويش كاري وجود انساني است زيرا كه معرفت در ژرفاي خود عمل عشق ورزيدن است كه بازگشت يعني رستاخيز همه‌ي امور را به اصل معنوي به انجام مي‌رساند. اين است معناي واژه‌ي معاد يعني بازگشتي كه رستاخيزي در عالمي است كه در ذات خود زندگي است. تصور مي‌كنم بتوان گفت كه اين تغيير ماهيت عالم يكي از وسوسه‌هاي ديرپاي معنويت ايراني از جهان‌شناسي زرتشتي (مفهوم فرش كرت در پهلوي) تا جهان‌شناسي تشيع امامي است. بنابراين مطلب به هيچ وجه به دانش نظري كه بر حسب عادت در برابر عمل گذاشته مي‌شود مربوط نمي‌شود. نه! مشاهده نظري در نفس خود عمل است زيرا كه دانش همانا خلق
كردن است، خلق اين عالم معنوي غيرقابل مشاهده به وسيله‌ي حواس خارجي اما محسوس و حاضر در برابر بينش دروني براي اينكه آن عالم در همين جا است كه وجود پيدا مي‌كند. اين وظيفه‌ي كساني است كه صدرالدين شيرازي آنان را فيلسوفان آن جهاني مي‌نامد، فيلسوفاني كه بر خلاف فيلسوفان اين جهاني كه فراتر از اين جهان را نمي‌بينند امور را «در ميان زمين و آسمان» مي‌بينند. چندي پيش يكي از همكاران جوان ايراني (43) واژه‌اي را به من يادآوري كرد كه شيخ محمدحسين طباطبايي استاد حوزه‌ي علميه‌ي قم ساخته است. شيخ براي تعريف عملكرد حياتي و دگرگون سازنده‌ي معرفت و بنابراين خويش كاري فيلسوف عرفاني در اين جهان واژه‌ي فارسي كارخانه‌ي مجردسازي را ساخته است (44) . اين اصطلاح در تراكم و اجمال خود پيامي را كه در نظر داشتيم خلاصه مي‌كند.
همين طور اين اصطلاح طنين نواهاي بسياري را در ما زنده مي‌كند. به يقين ما مي‌دانيم كه فيلسوفان ايراني ما معاصران هميشگي افلاطونيان هرمسي دوره‌ي نوزايش هستند، انديشه‌ي هرمسي مذهبي كه جهش اميدبخش آن در اروپا به واسطه‌ي آفت جنگهاي سي‌ساله متوقف شد (45) . اما امري زوال‌ناپذير باقي مانده است. از آنجايي كه ايران سرزمين فيلسوفان و شاعران بود من اين بحث را با يادي از سوگنامه‌ي پرآوازه‌ي يكي از بزرگ‌ترين شاعران معاصر آلماني زبان، رايتر ماريا ريلكه به پايان خواهم برد. زيرا اين سوگنامه‌ها كه ريلكه در نامه هايي با ژرفايي بي‌پايان مورد شرح قرار داده است به دقت و كلمه در كلمه به بيان آن چيزي پرداخته است كه ما سعي كرديم بگوييم و اينكه نقش فرشته در اين سوگنامه‌ها حساس است. ريلكه مي‌گويد سعي ما در اين جهان «اين است كه اين زمين گذرا و مندرس را به ژرف‌ترين، دردناك‌ترين و پرشورترين وجهي چنان در خود ثبت كنيم كه تا جوهر آن امر ناديدني را در ما زنده كند». لازم است تا «ديدني به ناديدني و به واقعيتي كه نيازي به ديده‌شدن و لمس‌شدن ندارد به نحوي دائمي و دروني تغيير شكل دهد.» به همين علت است كه فرشته چنين جاي بزرگي در سوگنامه‌ها دارد؛ زيرا كه فرشته «مخلوقي است كه در او تغيير شكل ديدني به ناديدني انجام شده است».
و چنان كه گويي ريلكه آنچه را كه بوعلي، سهروردي و صدرالدين شيرازي مي‌توانستند از زبان شارح خود بيان كنند، پيش‌بيني مي‌كرده است، مي‌گويد كه «فرشته‌ي سوگنامه‌ها نه با فرشته‌ي آسمان مسيحي ] بلكه [ با صورت فرشتگان در اسلام در ارتباط است». ريلكه همچون ابن عربي كه مشاهدات خود را در عالم مثال بيان مي‌كند مي‌نوسيد: «براي فرشته‌ي سوگنامه‌ها همه‌ي برجها و قصرهاي زمانهاي گذشته به علت اينكه ديري است ناديدني‌اند وجود دارند هر چند كه در برابر ما هنوز از نظر مادي حضور دارند. فرشته‌ي سوگنامه‌ها پيشتوانه‌ي عالي‌ترين مرتبه‌ي واقعيت ناديدني است». فرشته - روح‌القدس و «عقل سرخ» رساله‌هاي ] تمثيلي [ سهروردي نيز پيشتوانه‌اي هستند. آنان كه به اين معنا پي بردند اين سطور ريلكه مي‌تواند بيان حال آنان باشد. «ماييم دگرگون كنندگان زمين؛ همه‌ي وجود ما، آفت و خيزهاي عشق ما، ما را براي چنين كوششي آماده مي‌كند، كوششي كه در كنار آن هيچ كوشش ديگري در اصالت آن اهميتي ندارد (46) ».
آيا اين دقيقاً همان چيزي نيست كه علامه‌ي طباطبايي با تعريف انسان به «كارخانه مجردسازي» بيان كرده است؟ و به همين دليل است كه يكي از سنتهاي مردمي شيعي كه فيلسوف مي‌تواند بسيار از آن بياموزد و يكي از همكاران جوان ايراني اخيراً آن را به من توضيح داد سخت نظر مرا جلب كرده است (47) . برابر سنّت مردمي «بايستي كه خون سيدالشهدا ميان زمين و آسمان بماند زيرا كه ريختن آن بر زمين به معناي پايان جهان خواهد بود». شايد اين تصور، همچون رؤياي عقل سرخ از سرخي شفق الهام گرفته شده است كه ميان روز و شب و زمين و آسمان آويخته است. معناي ژرف اين سنت مردمي به نظر من آن است كه تأكيد بر درك امور قدسي بايستي «در ميان زمين و آسمان» انجام شده و جاي داشته باشد تا بتواند از وسوسه‌هاي تجسد گرايانه اراده‌ي معطوف به قدرت در امان باشد. آيا، در نهايت، عرفي‌شدن استنكاف از مشاهده‌ي امور قدسي «در ميان زمين و آسمان» نيست تا احكام جهان ناسوت بر آنها اطلاق شود؟ آيا معناي ناپديدشدن عالم مثال كه در مكتب ابن‌رشد ناگزير شده بود همين نيست؟ اشراقيان، مشرقيين به معناي معنوي و فلسفي آن چنان كه سهروردي آن را مي‌فهميد، امروز در تمامي كشورها پراكنده و ناپيدايند. با تقليد از يك شعار معروف مي‌توان گفت: «اشراقيان همه‌ي اقاليم متحد شويد!» در اين صورت آنان مي‌توانند اميدوار باشند كه با هم پاسخي «مشرقي» بر پرسشي پر مخاطره ارائه كنند كه در فرانسه در نوشته‌اي جديد مطرح شده است. مي‌گويم «پر مخاطره» زيرا كه پرسش، پيش از پاسخي آمد كه مي‌توانست مُهر قبول بر ناتواني و درماندگي فلسفي بگذارد. اين پرسش، به سادگي، چنين بود: فيلسوفان به چه كار مي‌آيند؟ (48)
پانوشتها
1- تفصيل متن سخنراني در انجمن فلسفه‌ي ايران، 15 دسامبر 1976.
2- اين مجمع با همكاري انجمن فرانسوي جشنهاي ملي و كميته‌ي ابن رشد به رياست آقاي موريس روش Maurice Roche مدير كل جشنهاي ملي تشكيل شد. گزارش مجمع به زودي چاپ خواهد شد.
3- به ويژه اينكه صرف يادآوري ما، استادانه با تحليل روشن همكار ما ژان شارنه Jean Charnay كه نشان مي‌داد كه ارنست رنان «آخرين زائده‌ي ابن رشد در مغرب زمين» است كامل شد.
4- ر. ك.
5- ر. ك. به كتاب ما درباره‌ي ابن‌سينا و تمثيل عرفاني.
, 8e إdition, Paris 1925 , p. III de Averroحs et l'Averroفsme essai historique Ernest Renan,
l'Avertissement.
و همين طور كتاب ما
Avicenme et le rإcit visionnaire, Bibliothإque Lranienne, Vol. 4 et 5, Tإhإran - Paris, 1954. La philosophiquelIslamique depvis la mort d Averroحs jusqa nos jours , Encyclopإdie de la Plإiade Histoire de la III P. 1067 - 1188; Paris, Gallimard, 1974
اين اثر روايت مجمل بخش دوم تاريخ فلسفه‌ي اسلامي است.
درباره‌ي سيد احمد علوي اصفهاني ر. ك. سيدجلال الدين آشتياني و هانري كربن، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران ، گنجينه نوشته‌هاي ايراني شماره‌ي 19 تهران - پاريس 1975.
همين طور رجوع كنيد به دو مقاله‌ي ما Theologoumena Iranica in Studia Iranica 1976 II. و
, Cahiers de l'Universitإ Saint - Jean - de - Jإrusalem L'Evangilede Barnabإ et la Prophإtologie islamique in
No.3,1977
6- درباره‌ي حيدر آملي وجوع كنيد
: aspects spirituels et philosophiques, Paris, Gallimard, 1971 - 72, T. III. En Islam Iraniens H. Corbin,
همين طور رجوع كنيد به نوشته‌هاي حيدر آملي كه در مجموعه‌ي گنجينه‌ي نوشته‌هاي ايراني با مقدمه‌ي فرانسوي به چاپ رسيده است: جامع الاسرار شماره‌ي 16 و نص النصوص في شرح فصوص الحكم شماره‌ي 22.
7- ارنست رنان از اين سه ملاقات آگاهي داشته است. با كمال تأسف تنها منبع او در اين باره فهرست دست نوشته‌هاي عربي لايپزينگ تأليف En فلايشر بود و خطاهايي از آن حاصل شد. به نظر مي‌رسد كه نخستين ملاقات شناخته شده نيست. افزون بر اين ابن‌عربي نه در مراكش بلكه در قرطبه بود كه زمان اعاده‌ي خاكستر جسد ابن رشد در تشببيع جنازه‌ي وي شركت كرد. ر. ك. يادداشت شماره‌ي 3 از گزارش ما. در Orient, aprإs Averroحs.... گزارش ياد شده در يادادشت شماره‌ي 2.
, 2e إdition, Paris, Flammarion, 1977, P. 39 sp. Corbin l'Imagination crإatice dans le Soufisme Arabi 8- Cf. H.
و ] محي الدين بن عربي [ ، كتاب الفتوحات المكية ، قاهره 1329 ج اول ص 40 - 153.
9- و گرنه حجابي در ميان نخواهد بود و رابطه تمثيلي در عالم مثال مي‌توانست كامل باشد. ر. ك. هانري كربن، همان اثر (بالاتر شماره‌ي 8) ص40.
10- همانجا .
11- ر. ك. اثر ياد شده در شماره‌ي 8. متن عربي قصه‌ي غربت عربي همراه با ترجمه و شرح در مصنفات سهروردي ج. دوم آمده است. (چاپ جديد، انجمن فلسفه‌ي ايران، تهران 1365) ترجمه‌ي فرانسوي در:
, traduit de l'arabe et du persan, l'Archange empourprإ; quinze traitإs et rإcits mystiques Sohravardi,
prإsentإs et annotإs par H. Corbin, Paris, A. Fayard 1976 P. 265 - 288
ر. ك. همين طور به ترجمه‌ي شرح مفصل آن در اثر ما (ياد شده در شماره‌ي 6). ج. دوم «سهروردي و فهلويان».
12- ر. ك. سيد احمد علوي اصفهاني، منتخبات (ياد شده در شماره‌ي 5). ج. دوم، ص 220 و بعد از بخش فرانسوي. حسين تنكابني همان اثر، ص 880 و بعد.
13- رجوع كنيد به مقاله‌ي ما: 45 / 1976 Le Paradoxe du monothإisce in Eranos Jahrbuch
14- ر. ك. به كتاب ما درباره‌ي ابن عربي (ياد شده در شماره‌ي 8). ذيل ربّ، سِرّ الربوبيه.
15- درباره‌ي سمناني ر. ك. , T. III liver IV Shصisme et soufisme. En Islam iranien H. Corbin,
ترجمه‌ي فقره‌ي مهمي از رساله‌ي كلمة التصوف . 16- L'Archange empourprإ, p. 170
17- درباره‌ي قاضي سعيد قمي ر. ك. H. Corbin, En Islam Iranien t. IV livre V, l'Ecole d'Ispahan.
18- اثر مهم ملا عبداللّ'ه زنوزي (در گذشته‌ي 1841/1254) اخيراً به فارسي منتشر شده است. انوار جلاليه به تصحيح و مقدمه‌ي سيد جلال‌الدين آشتياني و مقدمه‌ي انگليسي سيد حسين نصر، مركز مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل، مجموعه‌ي دانش ايراني شماره‌ي 18 تهران 1355. ر. ك. همين طور: H. Corbin, La philosophie islamique, 2e partie, p. 11/0 (ياد شده در شماره‌ي 15)
19- La philosophie islamique, 2e partie, P. 1178 sq.
20- Ibid. p. 1171 sq. et En Islam Iranien, T. IV livre VI.
21- منظور منتخبات حكماي الهي است كه بالاتر به آن اشاره شد. مجلد سوم در مجموعه‌ي جديد گنجينه‌ي نوشته‌هاي ايراني به همت انجمن فلسفه‌ي ايران منتشر خواهد شد. شش مجلد پيش‌بيني شده است.
22- Voir Ibid., t. IV index gإnإral et l'Archange empourprإ s.v. image, imaginal, mundus imaginalis, etc.
ملاصدرا در كتاب حكمة العرشية ، مشرق دوم، اشراق اول، قاعده‌ي ششم: «قوه‌ي خيال انساني جوهري مجرد از اين جهان است يعني مجرد از جهان كون طبيعي، ماده‌ي فسادپذير و حركات».
آن گاه صدرالدين شيرازي به دلايل قاطعي اشاره مي‌كند كه در اثر بزرگ خود، اسفار اربعه آورده است.
در جاي ديگري به اين اثر صدالدين شيرازي (و شرحهاي شيخ احمد احسايي و ملا اسماعيل اصفهاني) باز خواهيم گشت كه در انجمن فلسفه‌ي ايران در نيم سال زمستاني 1976 موضوع درس ما بوده است.
23- Voir En Islam Iranien t. IV index gإnإral s.v. hermإneutique, tؤwil.
24- Cf, Avicenne et le rإcit visionnaire, t. I P. 80 sq.
25- Voir l'Archange empourprإ p. 365 - 7, 374 (cf. index s.v.
صفحات نقل شده از رساله‌ي « روزي با جماعت صوفيان درباره‌ي »
26- به عنوان مثال شخصي مانند Siger de Brabant استاد دانشگاه پاريس در سده‌ي سيزدهم حقيقت وحي را مي‌پذيرد. ديگران، «مانند . Boإce de Dacie استاد ديگر دانشگاه پاريس به نظر «ميانه‌روي» بي‌تصميم مي‌آيند. در عوض Jean de Jandum (سده‌ي چهاردهم) با قاطعيت و با به سخره گرفتن ايمان وحي، جانب عقل و فلسفه را مي‌گيرند. بالاخره Marsile de Padoue (سده‌ي چهاردهم) جدائي ميان ايمان و عقل در قلمرو سياست به كار رفته و به جدايي كامل امر معنوي و دنيوي تبديل مي‌شود. ر. ك.
, 3e إd., Paris, 1947, P. 561, 566, 689, 691. La philosophie au Moyen Age Etinne Gilson,
27- اين همان مهم‌ترين چهره‌ي مجموعه‌اي است كه عقل سرخ (L'Archange empourprإ) ناميده است. ر. ك. همين طور رساله‌هاي 6،7،8. درباره‌ي جاويدان خرد ر.ك. همان اثر، فهرست تحليلي، ذيل همان كلمه.
28- ر. ك. همان اثر ص. 272 و 279 پايان قصه‌ي غربت غربي. درباره‌ي سكوت عوالم الهي و ضرورت فرشته - روح‌القدس به عنوان واسطه ميان آنها ر. ك. همان اثر به ويژه ص. 230-229، 44- 243، 238.
29- ر. ك. به كتاب ما با عنوان: Avicenne et le rإcit visionnaire, index s.v.
30- Voir Ibid. P. 84 sq. et Et. Gilson, op. cir., P. 366.
اينجا ما نمي‌توانستيم بر آموزه‌ي كثرت عقول فعال با توجه به ابوالبركات بغدادي تأكيد ورزيم. ر. ك. به كتاب ما: Avicenne, index s.v.
31- درباره‌ي مكتب ابن‌سينايي و ايراني ر. ك. همان اثر ص. 84 - 118.
لازم است با توجه به متنهاي متعددي كه از آن زمان به بعد در ايران چاپ شده است به تفصيل به اين طرح تطبيقي باز گرديم.
32- Cf. Et. Gilson, op, cit. P. 687 sq.
33- ر. ك. بالاتر شماره‌ي 28.
" face aux normes profanes in Eranos Jahrbuch 43/ 1974.u Imago Templi 34- Voir notre إtude, L' "
و همين طور مقاله‌ي ما با عنوان: L'Evangile de Barnabإ et la prophإtologie islamque.
35- رجوع كنيد بالاتر شماره‌ي 28.
, Estratto di Archivio di filosifici dir, da Enrico Castelli , Jean Brun, La catactrophe de la sإcularisation 36-
Roma, Instituto di studi filosolici 1976 P. 383 - 95.
37- Ibid. P. 390.
Le tragique de l'Occident ؤ la lumiإre du non - dualisme asiatique in Revue 38- Georges Vallin,
, Juilllet - Septembre 1975, P. 275 - 88. Philosophique de la France et de L'إtranger
اين مقاله حتي اگر كاملاً با آسيب‌شناسي آن موافق نباشيم قابل تأمل است.
39- Ibid. P. 280- 84.
40- رك. به كتاب ما: , T. I, P. 259- 79. Avicenne et le rإcit visionnaire
41- G. Vallin, op. cit.; P. 282-287.
مقايسه ميان روايت هرمسي و ابن‌سينايي قصه‌ي سلامان و ابسال كه خلاصه‌اي از آن در شرح اشارات نصيرالدين طوسي باقي مانده است.
42- ابن مُتُت، «خداي اسرائيل، عقل فعالي است كه همان مَلْكوت (دهمين سفيراح) است. مَلْكوت فيضان تيفرت (ششمين سفيراح) را دريافت مي‌كند فيضاني كه از مراتب بالاتر، تاكِتِر، دريافت مي‌شود و كِتِر از اِن سُف دريافت مي‌كند».
Georges Vajda, Recherches sur la synthإse philosophique - kabbalistique de Samueliben Motot in
annإe 1960, P.58. Archives d'histoire doctrinal et littإraire du Moyen Age,
43- استاد داريوش شايگان.
44- مجرد، معادل واژه‌ي يوناني khoristos است كه صفت وجودات «جداي» از ماده است. به گمان ما ترجمه‌ي آن به immatإriel و يا incorporel درست نيست زيرا كه ملاصدرا مي‌توانست ما را توجه دهد كه «ماده‌ي روحاني» و «جسم مثالي» وجود دارد. به همين سبب است كه ما مفهوم transcendant را از اين حيث كه جداي از اين عالم و ماده‌ي اين است به عنوان معادل مفهوم «مجرد» مي‌آوريم.
45- در آينده «خطوط كلي مقايسه‌ي ميان مابعدالطبيعه‌ي خيال افلاطونيان دوره‌ي نوزايش در غرب و فهلويان» را طي مقاله‌اي بيان خواهيم كرد.
, 1976. Lettre ؤ Witold von Hulewicz du Correspondance complإte Oeuvres, t. III, Paris, Le Seuil 46- R - M. Rilke,
13 novembre, P. 589- 92.
47- استاد كريم مجتهدي، رئيس گروه فلسفه‌ي دانشكده‌ي ادبيات دانشگاه تهران.
48- هانري كربن، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي ، ترجمه: سيدجواد طباطبايي، تهران، توس، 1369، صص 143-109.
کد مطلب: 518
